“亚洲艺术、宗教与历史研究”夏季研修班学员合影
2022年6月23日至7月1日，由复旦大学文史研究院、日本东京大学东洋文化研究所、德国哥廷根大学东亚系、美国加州大学伯克利校区历史系李嘉诚基金项目合作举办的第十一届“亚洲艺术、宗教与历史研究”夏季研修班成功举办。受疫情影响，本次研修班采用了全程线上的模式举行。
本次研修班在招生上相比以往有所改革，将中国学员的招生范围从上海市拓展至全国，最终录取了在海内外就读的38名正式学员，他们来自英国伯明翰大学、美国俄亥俄州立大学、罗切斯特大学、亚利桑那州立大学、巴德研究中心、日本东京大学、早稻田大学、韩国首尔大学、东国大学、马来西亚砂拉越大学、清华大学、北京大学、南京大学、中国人民大学、香港中文大学、武汉大学、厦门大学、台湾政治大学、复旦大学、上海交通大学等海内外院校。本次研修班共安排六项课程，主讲老师分别为北京大学中国古代史研究中心罗新教授、复旦大学历史地理研究中心姚大力教授、日本东京大学大学院人文社会系研究科小岛毅（Kojima Tsuyoshi）教授、复旦大学文史研究院葛兆光教授、美国加州大学伯克利校区历史系叶文心（Yeh Wen-hsin）讲座教授、德国哥廷根大学东亚系夏德明（Dominic Sachsenmaier）教授。线上考察环节邀请了国家文物局考古研究中心水下考古所所长孙键，山东博物馆副馆长杨爱国和上海图书馆历史文献中心阅览部副主任徐锦华。复旦大学文史研究院张佳研究员、段志强副研究员、梁辰雪博士后作为主持人为课程提供了帮助，并主持学员们的讨论环节。
研修班学员见面会暨开班典礼于6月23日19：00举行，张佳研究员主持了开班典礼。东京大学东洋文化研究所大木康教授与复旦大学文史研究院院长章清教授对学员们表示欢迎，学员们进行了自我介绍。
· 罗新 北朝墓志与北朝历史的新视野
罗新教授
6月24日的课程由张佳研究员主持。上午第一节课程是由北京大学罗新教授主讲的《北朝墓志与北朝历史的新视野》。罗教授从目前中古史研究中的墓志使用情况引出话题，他指出，北朝墓志的出土不是一个新现象，尤其是最近出土的量很大。一直以来，学界强调北朝墓志提供了新史料，但还没能提出新问题。由于近些年墓志的数量增多，使得提出新问题成为可能。历史学研究得以推进，新史料的发现功不可没，传统上认为，新史料可以作为传世文献的补充，就中古史来说，大量的新史料使得研究中古社会史与女性史得以开展。因为传世文献中有关女性的内容很少，而墓志中却不少，比较接近历史上真实的性别比。
中古是一个门阀与贵族兴盛的时期，家族史与士族制度是中古史研究中的显学。罗教授认为，大量的墓志材料可以让我们从家庭视角重新审视家族史。举例来说，《崔宾媛墓志》是一方在文学与史学上都有极高价值的墓志，在此墓志出土的地点，陆续发现了一批新的墓志。经研究发现，这些墓志的主人来自同一个家庭。所以，以崔宾媛为轴心，可以描述出一个华北世家大族的风貌。大族的特权是中古士族研究中的一个传统题目，但限于史料，历来的研究很难揭示出高门大族内部各核心家庭的多样性，以及大族各旁支家庭的生活形态因个体和时代原因而形成的丰富性。今日墓志材料的积累已经足以细致地呈现某些高门家庭的社会生活。接下来，罗教授列举了两个个案，展示了利用墓志进行家族研究的新方法。
个案一主题为“元纯陀墓志：女性与宗教”。元纯陀是邢峦的夫人，讲述元纯陀的故事，需要从邢峦展开。邢峦在北魏历史上有重要地位，在军事、民政上都有卓越的能力。《魏书》中有邢峦详细的传记，但不曾有关于元纯陀的记载。结合《崔宾媛墓志》，可以将这几个家庭联系起来。邢峦有两个妹妹，都成为了崔宾媛的妯娌，其中一个妹妹邢僧兰的墓志中有记载：“昆季六人，并盛名当世，千里未骋，相寻徂落。”这解释了邢氏家道中落的原因。邢峦先娶了崔宾媛的二妹崔淑兰，并育有一子邢逊，崔淑媛产后不久辞世。邢峦续娶元纯陀之事不见史籍，仅见两人墓志，故而元纯陀的事迹完全依靠墓志方可考之。据墓志可知元纯陀家世显赫，其父为任城王拓跋（元）云。元纯陀早年曾有婚姻，并育有一女，丈夫去世后，在其兄元澄的安排下再嫁邢峦，这也体现出当时邢峦的地位。元纯陀墓志中记载：“（邢逊）爰以咳襁，圣善遽捐，恩鞠备加，慈训兼厚，大义深仁，隆于己出。”强调了元纯陀参与了邢逊的抚养。纯陀改嫁时，把幼小的女儿留在夫家，自己去邢家照料同样幼小的邢逊。
邢峦与元纯陀在平城结婚，迁都洛阳后，在洛阳城东垣内的永和里营建宅邸，居宅华丽。相传此处原为董卓住宅，邢峦掘得董卓财宝，董卓托梦索要，邢峦未还，无疾而终。这个故事显然是一个传言，至于其死因，《魏书》与墓志都未明确解释。邢峦的弟弟邢伟当时也在洛阳，官尚书南主客郎中，与邢峦同住永和里，亦染暴疾而死。罗教授认为，二人先后暴亡的原因是急性传染病。
邢峦去世时，元纯陀40岁，因并未生育子女，随即出家，成为大觉寺的比丘尼。不过，元纯陀之后的人生，并没有被限定在大觉寺，她出家或许另有考虑。此时邢逊24岁，已成家立业，并娶了其生母崔淑兰的侄女。元纯陀与前夫所生的女儿也几乎同样年纪，返回自己女儿的生活世界，似乎是她这个时候的相当自然的冲动。以邢氏寡妻的身份返回与前夫子女的生活，一定存在某种障碍。但中古时代的女性至少在比较的意义上是幸运的，因为佛教为解除这类障碍提供了一个方便法门。出家以后，元纯陀一定程度上解除了与邢家在法律、道德与社会生活层面的义务，同时获得了在不同家庭、不同社会团体、不同空间限隔之间行走来去的自由。从这个意义上说，佛教不只是一种信仰、一种理念，也是一种社会生活的新可能。当然，这只是佛教为中古女性提供较前更大空间、更多自由的例证之一。
元纯陀第一次婚姻的丈夫穆氏失名无考，他们所生的女儿在墓志中也只称为穆氏。穆氏嫁北魏宗室元昴。此处呈现了一个具体而微的婚姻网络模式：邢峦与崔淑兰之子娶崔淑兰的侄女，元纯陀与穆氏所生之女嫁给元纯陀的堂侄儿，母亲家庭在婚姻对象的选择上占比甚高。当然，已嫁邢家的元纯陀是不是参与了穆家女儿的婚姻决策并无可考。元昴是西河王元太兴的长子，太兴的父亲是京兆王拓跋（元）子推，子推是元纯陀的父亲元云的哥哥。元太兴的西河王爵位由元昴继承。穆氏嫁给元昴应该在宣武帝初年，那时他早已继承西河王爵位。
将《艺文类聚》中一则出自温子升的谢表与相关墓志资料结合起来看可知，东魏西河王元悰就是元纯陀之女穆氏与元昴所生之子。元纯陀墓志记载：“西河王魏庆，穆氏之出，即夫人外孙，宗室才英，声芳籍甚，作守近畿，帝城蒙润。夫人往彼，遘疾弥留。”元纯陀在人生的最后阶段，显然与第一次婚姻的家庭保持着更亲密的关系。元纯陀虽死在元悰处，后事处理却理应由邢家负责，邢逊更是理所当然的丧主。一般来说，后死的妻子要与先死的丈夫合葬。元纯陀似乎自己决定不与邢峦合葬。墓志记载：“临终醒寤，分明遗托，令别葬他所，以遂修道之心。儿女式遵，不敢违旨。”纯陀临终交待不与邢峦合葬，是出于修道的考虑还是顾虑自己与女儿一家的关系然已不可知。当然，元纯陀是否有此遗嘱也值得怀疑，元纯陀的女儿穆氏和外孙元悰决定不让元纯陀与邢峦合葬也是有可能的。无论如何，“儿女式遵”体现出穆氏在后事处理中是起了一定作用的。在人生的尽头，元纯陀的比丘尼身份再次赋予她某种选择的自由。
从墓志中整理出的元纯陀的一生引发了罗教授对女性和宗教关系的思考。宗教社会史研究者早就发现，女性在新兴宗教的发展与传播中特别活跃。比如，早期基督教的信众中女性多于男性，上层阶级的信众中女性比例更高。早期基督教在吸引女性信众方面更为成功，上层社会男性信教往往是受到他们先已信教的母亲或妻子的影响。有研究表明，基督教能够成为在西方具有支配地位的世界性宗教，女性发挥了极为重要却被历史忽略的作用。新宗教至少在一个时期内，会提供对抗已有建制的思想资源和组织力量，女性对此比较敏感，也积极采取行动。
个案二的主题为“杨奥妃墓志：爱情与时代”，其核心是社会问题。杨奥妃墓志出土于十几年前，收录于《北朝艺术研究院馆藏品图录》的《墓志》一卷，反映了北朝最上层社会的爱情世界。《北史·孝文六王传》中记载了皇帝之弟元愉与杨奥妃相识相爱的曲折过程，杨奥妃入宫后，受到于妃打压并毁容，元愉爱之如故。后元愉叛乱，立杨奥妃为皇后，不久兵败身死。《魏书·崔光传》记载，崔光上奏皇帝，杨奥妃身怀六甲，应暂缓行刑，最终生下了元宝月。传世文献的记载只有如此，在墓志中有更多的信息。元宝月将其说成是弘农杨氏，并攀附了名门望族，以掩盖其母最初的歌女身份。
《北史·孝文六王传》之《京兆王愉传》称元愉死时只有二十一岁，当生于太和十二年（488年）。那么元愉初遇杨奥妃时，至多才十一岁，似于情理不恰。《北史·孝文六王传》之《清河王怿传》记载，元怿死于正光元年（520），年三十四，则其生年当在太和十一年（487）。元愉是元怿之兄，生年必不晚于元怿，由此可知《北史》记其年岁必误。元愉出镇彭城时应已十二岁，次年遇到十八岁的杨奥妃时，他不会小于十三岁。杨奥妃墓志中记载：“王既遇祸，幽居别室。”由此可知杨奥妃带着四子一女回洛阳后，被关押在某处。元宝月墓志记载：“七龄丧考，八岁妣薨……昆季婴蒙止于宗正。”可见他们八年多时间一直在宗正所属的某处机构。杨奥妃墓志说她“以永平二年十一月十二日薨于第”，这个“第”当然只是监狱的委婉说法，不是真的指家宅。元宝月与三弟一妹，在极端窘境下又过了八年，到宣武帝死后，才得恢复属籍，投靠叔父清河王元怿。元宝月墓志称：“年十有四，为清河文献王所摄养”，是指恢复皇家宗室身份之后的事。《北史》记胡太后追封元愉为临洮王，“宝月乃改葬父母，追服三年”。这里的“母”，就是杨奥妃。元宝月为杨奥妃所造墓志，以及一年后元宝月死后家人（很可能是他妻子或弟弟）为他所造墓志，完全看不到于妃的痕迹，只认杨奥妃为元愉的正妃。可以说，元愉的后人完美地表达了他一直坚持的立场。甚至当元愉的第三子元宝炬被宇文泰选作孝武帝的继任者（是为西魏文帝），于大统元年（535年）即位时，他仍然“追尊皇考为文景皇帝，皇妣杨氏为皇后”。元愉定想不到，在他死去近三十年之后，杨奥妃终于获得了皇后称号。若无杨奥妃墓志的出土，元愉与她的爱情故事是无法被还原出来的。
经过对上述两个个案的讲述，罗教授指出，新墓志的使用可以让传统的士族研究焕然一新，尤其是从家庭角度去切入，会有意想不到的收获。罗教授在结尾处提出了两个值得思考的问题：墓志的人生故事是如何进入历史的？如何用墓志讲出有新关怀的历史？新墓志不只是增添了新材料，而可以让我们用新的材料、立场与视角去关怀过去、讲述过去、思考过去，这些不同的过去与今天的关怀密切相关。如何从今天的关怀，组织旧的材料，如何用新材料打破对传统史学叙事逻辑的迷思，是我们面临的新问题。恰当地利用墓志，对解决这些新问题很有帮助，可以展现出一个不一样的北朝历史。
课程结束后，同学们围绕北朝女性与儒家守节思想、墓志撰写与儒家意识形态、南北朝墓志作伪与辨伪、墓志与简牍的整理与利用、墓志研究与西方人物志研究的方法对比等问题进行了提问。
· 姚大力 跨区域版图整合是怎样实现的：中国史被忽略的一个方面
姚大力教授
6月24日下午的课程是复旦大学姚大力教授主讲的《跨区域版图整合是怎样实现的：中国史被忽略的一个方面》。课程分为三个部分，第一，对中国史标准叙事的反思；第二，认识偏误何以产生；第三，北亚边疆帝国在中国历史发展中的地位与作用。
首先，姚教授提出了一个问题：中国历史的空间范围如何界定？有人认为，今日中国版图的范围为准，好像自古以来就有一条明确的界限。这便是第一部分要反思的“中国史标准叙事”。
此标准叙事最明显的特征是将中国看作是一个自成一体、天然具足的历史文化单元，并由此引发出两个问题，其一是中国被当作中国所处在的那个世界的中心来表现，其二是忽视中国内部多样性和推进中国统一的历史动力多元性。这一个特征与两个问题可被称作是一种“非历史主义”的倾向。针对所谓“自成一体、天然具足”，姚教授认为有必要从新石器时代和铜器时代的中部亚洲廊道开始说起。小麦、大麦、家牛、家羊、有轮辐的马车、青铜技术等，都是从西传到东方的，从一开始，中国就不是一个封闭的世界。尤其是青铜的起源，虽然中国有独立的青铜起源，但后来青铜冶炼技术的发展是本土技术与西来技术共同推动的结果。马、麦、牛、车这些汉字的发音也是从印欧语上游语词进入到上古汉语的。所以，不仅是物质传播到了中国，他们的名称也一并传播到了东方。有关印欧语系的起源，学界有两种主流观点，曾经流行过的一种旧观点认为，印欧语系发源于小亚细亚，距今约9000年，另一种今天更被承认的观点认为，印欧语系发源于6000年前左右的南俄草原。后一种观点认为，曾有两拨人将印欧语带入新疆，第一波是公元前三千年的阿凡纳谢沃文化，形成吐火罗人，他们从阿尔泰山的北部移到塔里木盆地的东部。第二波是公元前两千年的安德罗诺沃文化，形成了和田塞人，居住于新疆西部。前述的上古汉语读音，不一定直接来自印欧语。通过分子生物学的研究可知，单倍群为N-M231的人群很可能是汉文资料中的“戎狄”，在公元前1500左右有一次人口扩张，曾到达中原地区，这些人可能将这些词汇带入上古汉语。蒲立本（Edwin G. Pulleyblank）曾有一段论述：“对一部分习惯于认为自身传统具足的中国学者来说，除非发现具有绝对说服力的相反证据，汉文明的每一种基本成分，包括农业、冶金技术的发明等等在内，都被十分自然地看成是在没有任何外来影响的情形之下，从他们自己的原创性活力中发展出来的。”姚教授认为，这段话对中国人的批评直击要害。
针对第二个非历史主义的倾向，即把中国当作世界的中心与主角去叙述历史，姚教授指出，蒙古人的扩张，将前近代的欧亚大陆联系起来，形成了一个世界体系，在这个体系中，具有发达文明的中国与西欧位居东西两端，绝对不是中心。要成为当时的“世界中心”，需要满足两个条件，第一，地理位置处于当时交换网络的中心；第二，要有足够的人力物力资源对知识与技术进行再发明与再传播。满足这样条件的政权都诞生在西亚，如阿拉伯帝国在传递中西文化上起到过重要的作用。新疆的绿洲城市可满足前述第一个条件，但无法满足第二个条件。大航海时代以后，世界成为球体，地理中心便不复存在，只能从“文明”的角度去评判世界是否有中心。西欧文明的两种知识，即“地球是圆的”与马可·波罗带回的东方知识促成了西欧的海外扩张。尔后，西班牙、葡萄牙等国家逐渐成为殖民帝国，此兴彼落，直到冷战时期，形成两极格局，即两个中心。后冷战时代，从世界空中航线图的密度可以看出世界形成三个中心，即东亚、欧洲、北美。不过，当下得以成为世界中心，不能简单地看物质交换网络，还要看国家的软实力，软实力无法用金钱购买，只能在思想可以充分交换的环境中才能历练出来。
第三个非历史主义的倾向是忽视中国内部多样性和推进中国统一的历史动力多元性。姚教授认为，邻近地域之内各人群或各民族之间越来越紧密的联系，并不是决定那个地域之所以能成为一个国家的原因，而是国家建立的结果。举例来说，汉字文化圈内的各国在思想文化上高度相似，但最终发展为不同的国家。越南在十世纪利用典型的中原王朝式意识形态与话语来与中原王朝划清界限。南诏国在唐代汉化程度很高，但也没能与唐朝融合。由此可以看出，传统国家是为争夺一家、一姓的最高统治权力而进行的战争与征服的结果。政治精英对“国家”的忠诚，就是对一家、一姓的忠诚。人民没有主权，就不会有对国家负责的行动和意识，文化统一不一定有政治统一。现代国家是以建立主权在民为目标的大众性运动的产物，这一运动不必定，但依然在很大程度上带有残酷的暴力斗争的属性。所以，文化或族群背景的同一性，既不是传统国家的合法性得以确立的基础，更不能成为现代国家增强其政治凝聚力的关键凭藉。这取决于他们从集体行使各自国家的主权，在不同层次上参与各自国家的治理实践中所可能获得的被承认感、尊严感和主人翁感。
传统中国的统一进程是如何完成的？传统的叙事强调汉唐等大一统王朝在此进程中的作用。谭其骧主编《中国历史地图集》中唐代地图选取公元669年之疆域，实际上，如此辽阔的疆域维持时间不长，到公元700年便大大缩水。此外，这套地图集用同一底色将疆域涂满，给人以非常大的误导，若能用不同的深浅去表示统治的强度，会更直观地体现出当时国家疆域的复杂性。若从唐代的四川南部、汉代的会稽郡等地图来看，其行政建制非常稀疏，其实有很大的土地是空白，并没有实际的统治。所以，古代国家的疆域应该动态看待。造成这种局面的原因主要有两点：第一，汉人的祖先从华北迁来，当时南方的人口密度低。但汉人依然受到了南方本土文化的影响。如“河”是华北传统汉语的词汇。“江”本是孟高棉语中的读音，“江”成为汉语词汇，是一种入乡随俗，这表明汉文化在当时的南方并不占上风。第二，华北移民的增多，促使郡县建制在南方的扩张。仅从会稽郡来说，就有非常明显的从北到南扩张的进程，临海郡、建安郡等，均是从汉代的会稽郡南部发展出来的。经过前面的论述，姚教授总结了中国版图扩展中的两类疆域：第一类是内扩型疆域，从最开始的孤悬式控制到散点式控制，再到圈网式控制，逐步变成自养地带。在此实施治理所需要的人力、物力资源大幅本土化，甚至可以反哺中央，成为被消化的疆域。第二类是外悬型疆域，从孤悬式控制到散点式控制，在这个过程中实施治理所需要的人力、物力资源全靠中央调拨，最终未能被消化。
课程的第二部分，姚教授剖析了这种认识的偏误产生的原因。姚教授从黑河—腾冲线与300～400mm年等降水量带、农牧分界线之间的对比入手，指出若无地形因素影响，这三条线应该有相当大程度的重合。与之相关的还有拉铁摩尔（Owen Lattimore）所划的“中国的亚洲内陆边疆”界线，与前者相比，后者将东北算作内陆边疆，这更符合前现代的情况。为方便论述，姚教授将拉铁摩尔的概念简化为“亚洲腹地边疆”，古代中国所有的外悬型疆域，都属于这个亚洲腹地边疆。亚洲腹地边疆又是“腹地欧亚”的一部分，与其相对的是“外圈欧亚”。外圈欧亚孕育了发达的农业与商业文明，但各个文明的交往，必须通过腹地欧亚。腹地欧亚的游牧族群主动承担了外圈欧亚文明的沟通。腹地欧亚从北至南，有若干植被带，如冻土带、针叶林带、草原带、中纬度荒漠带、干热荒漠带等。所以，就新疆来说，它的植被与气候与它西面更像，这样的表述不存在政治上的问题，因为现代国家的自然边界、语言边界、民族边界、宗教边界与政治边界多数是不重合的。
其次，南部中国得以成为中国的决定性因素是对农业人口的控制。道路经过整修，移民主动迁入，国家就来到了这些地方，在本地得到开发后，就不再需要中央的输血，反而可以反哺中央，这意味着该地已经被消化了。这与农业人口的移动密切相关。胡焕庸线以西，农业人口无法生存，凡是深入到这些地方的血管都是暴露的，需要中央不断输血，给中央造成了巨大的压力，当中央不能供给了，该地就变为化外。
汉文明逐渐认识到，它扩张具有天然的局限性。班固在《汉书》中专赞武帝之文事，对其武功不置一词。《隋书·西域传》也有云：“务安诸夏，不事要荒。”《旧唐书·东夷北狄传》对隋炀帝、唐太宗征高句丽也多有批评。宋朝统治者因此放弃了对西南少数民族的控制，尤其是宋神宗意识到：“二虏之势所以难制者，有城国，有行国。古之夷狄，能行而已。今兼中国之所有矣！比之汉唐，最为强盛。”辽是一种新型的国家形态，融合了农业文明与游牧文明。最迟到宋朝，不向边疆扩张成为儒家主流的共识。儒家的天下中国观，主张天下一家，但这并不意味着，要把天下变成中国这一个国家，中国应该有清晰的界线，并允许有“外国”的存在。综合来说，中国东部南部与亚洲腹地边疆的不同以及汉文明扩张的天然局限性，导致了前述非历史主义的叙事方式。
课程的第三部分则是从前述内容中引申出来的思考，即有关北亚边疆帝国在中国历史发展中的地位与作用，这也是姚教授本节课程的核心观点。若无历史上的北亚边疆帝国，中国可能无法把亚洲腹地边疆消化。传统中国版图的整合应该分为两个阶段，第一阶段到唐朝为止，属于今天中国的各个区域板块内的整合大体完成，具体表现为东亚的唐，藏区的吐蕃，北亚的突厥—回鹘，东北亚的高句丽、新罗、渤海，西南的南诏，西北的西夏，新疆的高昌回鹘、东喀喇汗国。第二阶段从十世纪开始，中国版图整合的特征为各区域间的逐渐整合，这个过程是由北亚或东北亚板块收并构成中国的其他板块。
从秦汉一直到唐的第一阶段整合中，大多板块较为顺利，比较值得注意的是西藏与新疆的整合过程。吐蕃政权向西发展的过程中通过跨越兴都库什山，到达中亚，受到高仙芝和阿拉伯帝国的压力，其范围限定于此。新疆的整合是伴随着突厥化，时间略晚，整体在10世纪。辽的建立开辟了新的时代，辽代皇帝多在四季捺钵，是这是标准的游牧习惯。辽占据燕云十六州后，开启了“收并”中国其他各区域的新千年纪元。这与前述宋神宗的看法是一致的。女真的金朝占据了大量的汉地，其情况有些不一样。金朝的复京制是一个汉化的特征，金朝的中央集权更为完善。所以蔡美彪、刘浦江等学者们普遍认为，金朝的汉化程度很高。这样的说法并没有错，但可能导致很大的误解。女真人是否被完全汉化了？金朝是一个汉化王朝吗？还是一个完全不同于汉、唐、宋、明的另一种体制类型的王朝？欧立德（Mark C. Elliott）的《满洲之道》（The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China）为这个问题提供了启示。自我与他者的边界既已确立，它就不会因为当初用以界定自我的那些特殊属性的消失而必定趋于泯灭。其关键并不在于女真人是否汉化，而是女真的汉化政策是否已经导致了女真人的族群认同有根本变化。至于清朝，满语称东北为Dorgi golo，汉译为内藩，乾隆时也叫“东省”，将“满洲”从族群名变为地名，是乾隆后期开始出现的。Tulergi golo原指蒙古，后译为外藩，由此延伸出包含了蒙古、新疆、西藏的藩部。
“中国”的概念又来自于哪里呢？这涉及到“华夏”与“中国”的区别：华夏孕育了“中国”，“中国”又超越了华夏。故而华夏不等于中国。传统中国的国家建构模式有两种，第一是外儒内法的专制君主官僚制模式，第二是腹地亚洲的边疆帝国模式，这种模式萌芽于辽，发育但受挫于金，成型于元，发达于清。汉唐模式最多管理传统土司地区，清朝可以用理藩院有效管理外藩各部，这是腹地亚洲的边疆帝国模式的成果，至于“域外朝贡诸国”，后来就演变为外国。理藩院的职能与唐代的羁縻已经不同，它负责旗界、封爵、设官、户口、耕牧、赋税、兵刑、交通、会盟、朝贡、贸易、宗教。唐代的羁縻则是册封朝贡、军事弹压、佐军从征，这并不是一国之内的君臣关系，其本质是有等差的天下结构中不平等的国家间关系。“车同轨，书同文，行同伦”是中国传统的治理模式，清朝在此基础上大有扩展。
最后，姚教授留给大家两个问题，帮助大家理解本节课的内容：究竟应当如何书写中国疆域形成与拓展的历史进程？应当怎样看待世居在中国边疆的各少数民族在中国历史上的作用和地位？费孝通的话影响深远：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”但姚教授主张将最后一句改为“和而不同”，以应对今天以一种文化同化其他文化的思潮。
课程结束后，姚教授对同学们所提出的有关“文明冲突论”、汉人王朝中以“南”自称的问题及“汉文化”背后所蕴含的政治意义等问题进行了解答。
· 孙键 沉船考古视野下的交流与融合
6月25日上午，研修班迎来了第一次线上考察环节。虽然受疫情影响无法进行实地考察，但通过线上的方式，学员们可以在专家的介绍下，突破空间的障碍，将考察的范围扩展到全国。第一次线上考察是由国家文物局考古研究中心水下考古所所长孙键研究馆员带来的《沉船考古视野下的交流与融合》。海洋是人类最大的博物馆，有关沉船研究的意义，孙键认为，前工业时代，船是人类发明的最大的交通工具。船舶深刻地触及社会，是连接社会的一种方式，可以提供从陆地遗址或其他证据所不能提供的视角来揭示社会。出水沉船具有真实性和可靠性，是研究船舶技术史的重要途径。沉船研究涉及的领域广泛，可在各方面展开综合研究。
中国最著名的沉船是2007年打捞上岸的“南海一号”。打捞过程中，采用了人工围堰发掘海底沉船方式，构筑金属上堰，用水泵抽干海水，使考古发掘工作由水中改为陆，取得了巨大的成功。在我国国内的沉船考古实践中，福建泉州后渚沉船、山东蓬莱沉船、浙江象山海船等发掘为“南海一号”沉船的考古发掘、文物保护工作提供了成熟经验。
孙键老师为大家介绍了“南海一号”的基本情况。此船为福船，得名于多由福建沿海建造，是适合远洋航行的一种单龙骨尖底船。福船出现于宋代，是中国古代风帆动力船的类型之一，因性能优良，福船成为远洋贸易的典型船型，宋元时期就是海上的主要运输船。其主要形制为尖底造型，方头阔尾，多水密隔舱，规模大，结构坚固，具有多重板结构，装载容量大，稳性好抗风力强，吃水深适于远洋。“南海一号”包含的文物种类比较庞杂，主要有瓷器、铁器、铜器、金器、银器、泵银、动植物残骸等。其中既有船货，有船上的生活用具，也有旅客所携带的物品。同时，沉船遗址还包括反映埋藏环境与沉船关联的大量海洋生物残骸以及历史不同时期的遗留。
值得重点介绍的是“南海一号”上的瓷器。中国制瓷业对外的影响是具有世界性意义的，另一方面，异域的文化又促进了中国的发展，大海是连接不同地域的桥梁。有关外销瓷的研究涉及生产、运输、销售三个主要方面。中国产的瓷器，胎质坚硬细密，器表釉料润泽透明，吸水率极低，耐酸、耐碱、耐高温，与食物直接接触不会有任何化学反应；器表光滑，不利于滋生细菌，且易于擦洗，作为日常的生活器具，具有其他任何材质无法比拟的优越品质。中国陶瓷适应了当地消费者的需求与爱好，因此大量运销到世界各地。
其次值得注意的是，“南海一号”载有约120吨的铁器，包括铁钉、铁锅等。宋代时，煤炭被用作燃料来冶炼铁，冶铁技术得到突破。“南海一号”上的发现，证实宋代铁锅作为炊具己销往海外，成为宋代海上贸易的大宗货物。用生铁铸造的锅、釜，是宋元时期对外贸易的主要产品，为海外所购置。铸造锅釜用于对外商贸，是宋代冶铁的一项主要内容。此外，“南海一号”第九仓第十仓检测出丝素蛋白，说明有大量的丝织物在此堆积。船上还有金项链、佩饰、坠件等饰品，应是私人物品，这些饰品既有中国风格，也有异域风格，有一些是海外铸造、受中国风格影响的。
“南海一号”还为我们获知宋代航海人的生活提供了宝贵资料。开放的制度、多样的渠道，诱人的利润吸引了大量的宋朝人加入出海的行列。船上发现的骨骼以青壮年男性为主，女性很少，他们普遍有妈祖等信仰，也有佛教信仰。比较重要的岗位如火长，是负责当地水域的引航人物，很多外国人担任此职。船上发现了很多食物的遗迹，如酒、活禽、各种果类等。其中羊最多，有86只，鸡46只，鹅40只、猪9只，这印证了宋代食羊肉的风气。果类如槟榔、荔枝等，以核果类和坚果类为多。
“南海一号”从泉州出发，途径广州，在广州外海沉没，这是当时最常用的航线之一。宋代是中国的大航海时代，宋代对海外贸易十分重视，海外贸易兴盛，远远超过前代。宋朝比唐朝更加开放，商业活动、商业氛围高度发达。唐朝外国人来中国经商，而宋朝的商人是走出去，比外国商人更加活跃。当时，从皇帝到民众，都认为发展海外贸易很重要，宋代与海外的联系也比前代更加紧密。生产与贸易的扩大，进出口贸易带来丰厚的利润，又刺激了手工业的发展。在交流过程中，先进的生产技术与知识得到传播，生产力得到发展，通过海洋交通，不同的种族联系起来，相距万里的人们得以将各自丰富多彩的文化展现于对方面前，交换特有的产品，这种情形一直延续到近现代。在古老的海上丝绸之路上，各国既是先进文明的传播者，也是先进文明的受惠者，中国既对世界文明进步作出了贡献，也因文明交流交汇而获益。
最后，孙键老师欢迎各位青年学者今后有机会实地考察，利用各个学科的知识，推进水下考古的进一步研究。
· 小岛毅 日本的宋代近世论：回应葛兆光教授的唐宋变革论
小岛毅教授
6月26日的课程由梁辰雪博士后主持。上午，东京大学人文社会系研究科教授小岛毅为大家讲授《日本的宋代近世论：回应葛兆光教授的唐宋变革论》。小岛教授对话的对象是葛兆光教授《思想史研究课堂讲录续编》第一讲《从“唐宋变革论”说到宋代思想史与文化史研究》中介绍的内藤湖南的理论。内藤湖南是京都帝国大学教授，他关于中国历史最著名的理论就是“唐宋变革论”。葛兆光教授在《讲录》中总结道：“在政治上，唐代还是贵族社会，而宋代是君主独裁与平民主义的社会，而晚唐五代是一个过渡期。宋代严格的科举制度，更扩大了庶民入仕的可能性，也扩大了天子对官员任命的权力，君主直接面对的，不再是贵族而是平民，因此，从唐到宋，前后两个时代，一切都不同了，唐宋成了中古和近世的分水岭，因此唐宋的变革实质上就是贵族政治的消解和平民社会的兴起。经济上，租庸调制改为两税制后，人民摆脱了土地佃农地位，有了处置土地的自由，而宋代城市有了发展和繁荣，货币经济也比唐代大大繁盛。在学术上，传统的经学注重家法、倡导古说、著述以义疏为主，宋代转变为自主的解释，理学兴起。文学艺术上，从散文、诗歌、音乐的形式都变得很自由，由贵族独占转变为属于平民。”葛教授在《讲录》中认为，近世后的文化是稳定而成熟的文化，也是走向近代的开端，唐宋变革论的内容和意义就在这里。
京都大学的众多学者都承袭了内藤湖南的唐宋变革论。另一方面，东京大学则虽然认同唐宋变革，但西嶋定生等人主张唐以前为古代、宋以降为中世。两种学说之间的术语差异在于，从历史唯物论的立场出发，是将宋代视为早期资本主义时代还是农奴制时代的区别对立。然而，内藤的时代区分术语实际上并不具备社会经济史性质的观点。极力主张宋代的农业经营形态，即地主—佃户关系是契约关系的学者是宫崎市定。内藤的主张在本质上区别于宫崎所强调的内容，内藤是以文化史的角度来论述中国的。
从思想史的角度上说，小岛教授基本同意内藤湖南的唐宋变革论，相关观点在《宋学の近世的性格について》《思想史から見た宋代近世論》以及“The Establishment of the Study of Chinese Philosophy”中有所介绍。小岛教授非常认同葛教授所说的“外国的中国学本质是外国学”的观点，所以从近代以来日本哲学研究的诞生，开始追寻“唐宋变革论”提出的思想背景。
日本的“哲学”诞生于明治维新后建立的大学，1904年，东京帝国大学的“文科大学”（文学部前身）确立了文史哲三科的制度，1910年，在三学科下设置了19个专业，其中之一就是“支那哲学”。“哲学”一词本不存在于东亚，是兰学家西周翻译荷兰语filosofie而创造的词汇。中国在此之前也并无“哲学”这一概念。19世纪下半叶，“哲学”研究在东亚开始兴起，无论是中国，还是日本、韩国、越南，各语言中表示philosophy的单词在汉字表记上都无一例外是“哲学”。但当时的“哲学”意指西方哲学，“东洋哲学”是后来才形成的概念。
东京大学文学部于1881年设置了“印度及支那哲学”科目。井上哲次郎出版的《哲学辞彙》奠定了相关术语的基本概念， 1883年，井上开始讲授“东洋哲学史”。作为其成果之一，泷川龟太郎的《支那古代哲学史》开始用“哲学”这一术语来论述道家、名家等具有深奥或者逻辑性学说的流派。另外，井上圆了创立的哲学馆从1894年开始发行杂志《东洋哲学》。自此， 19世纪末开始出现“东洋哲学”这一术语。20世纪初期，冠以“支那哲学”之名的书籍开始陆续出版。1919年，上海商务印书馆出版了胡适的《中国哲学史大纲》，以“哲学”概念叙述中国传统思想的手法开始一般化的时期，中国与日本几乎同步，但日本稍稍领先。
日本的中国哲学研究从草创期开始便具备明显的特征，即历史性叙述。最早明确体现这一点的便是1900年远藤隆吉的《支那哲学史》，该书分“古代哲学”、“中古哲学”、“近世哲学”三部分，古代哲学即为儒家、道家等诸子百家，中古部分为汉代至唐代，近世部分则为宋代以降，结束于明代阳明学的出现。1903年出版的中内义一的《支那哲学史》在时代区分上也使用三分法，从其各部分列举的思想家上来看，二者具有异曲同工之妙。在此之后，高濑武次郎的《支那哲学史》和宇野哲人的《支那哲学史讲话》也都采用了同样的时代区分三段论。
时代区分的意义到底何在？内藤湖南提出唐宋变革论是在上述各书刊行之后。他在20世纪10年代于京都大学讲授唐宋变革论，但就公开发表的论文来说，1922年的《概括的唐宋时代论》是其学说的嚆矢。然而，这一时代区分决非他的创见，而是在当时已经成为中国哲学研究领域众所周知的时代区分论。当时的中国哲学研究也有意识地考虑到了西洋哲学研究中的西洋哲学史理解，也就是古代（希腊哲学）、中世（基督教哲学）、近世（笛卡尔以降）三分法。在内藤湖南从东洋史学立场出发提出唐宋变革论以前，时代区分这一问题早已为中国哲学研究界所熟知。当时的学者与汉学家共同的历史认识正是此三分法。西洋史学中的“黑暗中世纪”形象也与六朝隋唐时代的儒教不振不谋而合。当时的中国哲学研究者将“中世是宗教的时代”这一见解毫无违和感地联系到中国，认为与佛教、道教的盛行所不同，儒教是呈衰微状态的。日本的思想史研究中的时代区分以唐以前与宋以降为分割点，并将宋视为近世的观点由此确立，内藤通过自己读书以及同僚狩野直喜等人了解到这一时代区分。由此可以断言，唐宋变革论认为宋代是近世的开端这一论说是受到了上述哲学研究的影响。
与以往的学者不同，内藤学说具有独特性，即文化史的观点。内藤湖南的“宋=近世”说的根据之一是宋学诞生这一思想史上的大事件。但其辐射范围是多方面的。然而，小岛教授认为，后继学者都偏向于以君主独裁体制的建立为视角来理解内藤学说。政治体制的确是内藤学说的着眼点之一，但内藤的论点并不在于政治体制本身，而在于形成这种体制的社会基础以及体制支持者的性质，也就是他主张的“由贵族到平民”。“贵族”是当时的日本史学者用来称呼平安时代统治阶层的，“平民”则是明治时代常用的词汇。同一时期，津田左右吉在《文学に現はれたる我が国民思想の研究》中论述，日本文化的承载者是以“贵族”转向“武士”，再到“平民”的顺序发展变迁的。内藤对其评价和内容是有所耳闻并知晓的。因此可以推测，内藤学说的“由贵族到平民”的形成框架内具有以上背景。
相较于政治，内藤更重视文化，因此也时常遭受一些批判，这类内藤批判其实误解了内藤学说。批判者所使用的“文化”一词仅仅指代将历史权宜性地划分为政治、经济、社会、文化时的其中一种而已。但内藤并不是在此意义上使用的“文化”。在此问题上，与那霸润的主张得到高度评价。他认为，内藤的文化主义吸收了中华世界传统的人性观。内藤的中国观是内在性的，唐宋区分的这一思考模式本身也是中国的传统历史认识。井上克人指出，内藤与同时代的知识分子开始探究个人内心世界中自我意识的自觉与确立的问题，认为内藤也是“明治青年”中的一人，并尝试以此为出发点去理解内藤的历史认识。内藤的中国论将“文化”置于中心地位的原因就在于以上背景。
在回顾完内藤湖南与唐宋变革论后，小岛教授还讲述了自己对“宋学的划时代意义”的思考。儒教的一大作用是王权正统化，汉代经学的诞生便基于这种意图，即通过有方向性地诠释既有经典来支持或者修正当时的王权。唐代《五经正义》的编撰也建立在这种基础上。从北宋中期朝开始，宋代的儒学家对汉唐学的经书诠释发起了全面批判。其第一代的代表人物是欧阳修，到了第二代，王安石、程颐、苏轼等人辈出。他们提倡的王权论，使宋作为划时代时期具有区别于前后时代的特征，具体可归纳为以下三点：第一，自宋之后，王朝更替的方式不再有禅让。第二，王朝的名称自元代以降不再由地名而来，而是美称。第三，政治依据的最重要的经书从《孝经》《周礼》转变为《易》《大学》。以上几点相互关联，并随着对国家祭祀的诠释以及天的观念的变化，在理论上发生了重大转变。
以“理”为根本的学说开始体系化，朱熹在此潮流中登场，并成为朱子学的集大成者。思想史上的唐宋变革虽然是后世回顾的结果论，但朱子学仍具有代表性。与代表北宋中后期的王安石学派相对立，朱熹属于始于二程的道学一脉，以道学的立场出发，构想不同于王安石的政治秩序。一言以蔽之，非自上而下，而是自下而上的秩序构建。他在其构想中创造了能够发挥重要作用的宗族、乡约等社会制度，并设想了这一秩序的最高存在，即理想的君主状态。他期待“士大夫”作为这一秩序的承载者，下自在地社会，上至中央政府，能自主自律地活跃于整个社会。
如上所述，宋代的士大夫是科举官僚及其候补者的称谓。产生以上这些士大夫的社会基础是经济上相对富裕的阶层。他们是政治、社会、经济、文化的全面支配阶层。宋代士大夫通过科举考试的合格与否来决定其权威的来源。落榜者也因为曾立志于科举从而培养了儒学素养并成为人格高尚者，由此被赋予领导者的地位。“近世士大夫”作为新兴社会阶层崛起的重要文化基础便是印刷出版文化的形成。可以毫不夸张地说，印刷技术的普及催生出了朱子学。唐宋之间，乍一看似乎相差无几，但以两个朝代领导阶层的性质及其思维模式，或是从使其成为可能的文化背景来看，无疑这是中国史上的划时代时期。故而，小岛教授认为内藤湖南的学说是正确的。
小岛教授认为，宋代与现代也具有相似性，这也是宋代得以被称作是近世的体现。始于宋代的东亚近世如今正趋于终结，而时代区分的意义就在于此，“近世”并未被“近代”所取代。所谓的“近代”，作为“近世”的一种，生成于欧亚大陆西端。然而就“印刷出版文化的时代”而言，出版形态的变化也就只有从雕版转变为活版的程度，基本上是一以贯之的。“信息化”正在终结中国宋代以来延续了1000 年，日本则延续了300年的印刷出版文化时代。信息化的发展消除了物理空间的隔阂，能够瞬间在世界范围内共享信息。国家权力和宗教教团对信息流通手段的垄断宣告破产，为政者“欲隐蔽的事实”则跨越国界扩散至全世界。另一方面，电脑技术也降低了语言门槛。这种文化环境的变质也显示出广义上的近世正在终结，新时代正在开始，思想文化方面也会随之联动发生变革。在此大转折期之际，我们反思过去，探讨时代区分，对于展望未来是一项重要工作。
小岛教授的课程结束后，葛兆光教授对其进行了回应。葛教授特别同意小岛教授对内藤湖南观点的承认，也同意宋代与今天也有很多相似性。不过，任何学术观点都有其适用的角度，历史研究应允许多种看法，所以也不必把唐宋变革论绝对化。此外，葛教授还认为，宋朝应当被当作一个统一的王朝来看待，周边政权增强了宋朝自身的凝聚力。历史的过程是复杂的，不应该从今天回溯去理解历史。讨论结束后，同学们围绕朱子学的现代性、中西哲学史分期的关系、内藤湖南所受德国哲学的影响等方面进行了提问。
· 葛兆光 什么是中日传统政治文化的结构性差异?
葛兆光教授
6月26日下午，复旦大学文史研究院葛兆光教授为大家讲授《什么是中日传统政治文化的结构性差异？》。课程分为上中下三篇，分别为“皇权与革命”、“郡县与封建”、“王权与神佛”。课程的开始，葛教授回忆起2020年在东京访学时与学者渡边浩的闲谈，渡边浩教授有一个有趣的说法：明治维新表面上是追求西方化和现代化，实际上也是走向中国化和古代化。这引发了葛教授有关中日传统政治文化比较的问题意识。第一，明治以前日本传统的政治文化和中国不一样，古代中国是皇帝一人独大的专制体制，加上朝廷直接控制的郡县制。而日本中世以后是中央权力（天皇与幕府）双重结构，和（天皇、将军、大名）重层体制，即封建制。故有学者将明治维新戏称为“中国化”。第二，既然中国化是明治日本“走向近（现）代”的制度基础，那么，为什么在同样的制度下，日本明治维新后走向了现代化，而中国原来就有这种制度，却不能顺利完成现代化转型？第三，原来所谓“一衣带水”、“同文同种”的日本，在传统政治文化上和中国并不一样，那么其差异究竟在何处，是结构性的还是根本性的差异?
上篇“皇权与革命”聚焦中日两国最高权力的合法性问题。中国自汤武革命之后，便经常改朝换代，日本则是万世一系。中国古代虽然强调皇帝的地位，但偏偏画蛇添足，认为皇位应有德者居之，统治者失德就可以造反。其理论基础来自《孟子》。这就出现了一个悖论，是皇权的神圣重要，还是有德者居之更重要？中国古代君臣之间，对此有过不少争论。但这个观念并未在日本生根，天皇并不需要以德配天。
在这个问题上，中日之间主要有三个差异，第一是皇帝或天皇的合法性来源。中国皇帝号称“天子”，虽然也讲“天授神权”，但必须是政治权力、宗教神圣、知识真理集于一身的。日本天皇是天照大神的后代，其合法性的来源是血缘、神话、神器。日本学习了中国嫡长子继承制，血缘继承稳定且神圣的。试图废掉天皇的人会被严厉惩罚。表面上看，中国皇帝与日本天皇并无不同，中国皇帝颁布诏书自称“奉天承运皇帝”，日本天皇颁布诏书自称“明神御宇天皇”，但实际上有相当大的区别。《平家物语》中记载承久之乱中后鸟羽上皇“御谋反”，随后镰仓幕府成立，日本进入公家与武家对立的年代。虽然武家掌握了所有的实权，对天皇依然尊敬。这造成了一个不可回避的问题，尤其在时代发生变换之时：谁才是真的神？从幕末到明治之间的种种都表明，权力可以在天皇与将军之间移动，某一极出现问题，另一极可以及时替补。这造成了丸山真男在《超国家主義の論理と心理》中提到的“无责任体系”的现象。
差异二是忠诚观的不同。丸山真男在《忠诚与反叛》中指出，日本的忠诚观是多样的，其叛逆观也是复杂的，《忠臣藏》的故事体现了这一点。中国对君主与父亲的忠诚是绝对的。对皇帝和父亲不可背叛，皇权是绝对的、唯一的、单线的，所以中国有正统与异端之争，有忠孝之争，还有遗民的现象出现。这些内容在日本都不是绝对的，而日本人的忠诚观在中国人看来是在纠结小是小非。如西乡隆盛，在中国难以得到很高的历史评价，在日本却依然可被视作英雄人物。
差异之三是对革命与改良的选择不同。中国皇帝的权力远大于日本天皇，是“绝对性的集权”，君主即是朝廷，朝廷即是国家。若要变革，必须改朝换代，大多改朝换代也伴随着腥风血雨。将政治合法性放在一家一姓上，决定了求变必须改朝换代。清朝晚期被看作是在“保大清不保中国”，故而中国可以推翻君主专制，建立亚洲第一个共和国，这其中存在着汤武革命的历史基因。日本没有绝对的权力，故而没有革命的必要。日本王权的所谓“双重体制（朝廷与幕府）”或“重层结构（天皇、将军、大名）“使得无人可以绝对和全面垄断权力。因此，权力可以并存及移动，“公武”可以“并立”，也可以“合体”，王政可以“复古”或“归还”。也正是如此，“虚君共和”的蓝图在战后的日本得以实现。“黑船事件”直到明治维新的历史过程，也是天皇、幕府与大名之间的平衡与博弈。在尊王与攘夷之间，政治文化的复杂取向得以展现出来。
到江户时代，日本的学者开始关注汤武革命的意义。他们主要探讨了四个问题，第一，日本能不能彻底改朝换代，进行易姓革命，不再万世一系？第二，幕府将军能不能废除天皇，自己当真正的“日本国王”或“日本皇帝”？第三，废除或取代天皇，会不会涉及政治伦理上的“忠诚”或“叛逆”，历史将如何评价？第四，若有人取代天皇，日本的贵族与地方豪强能够容忍和接受吗？这在日本实际上都是不可能的。
中篇“郡县与封建”从中央与地方的关系来探讨中日的不同。葛教授再次举了“忠臣藏”的例子，说明了日本的藩主与武士之间的关系是极为牢靠的，在日本的政治结构中，地方的权力非常大。自大化改新之后，学界普遍认为日本引进了唐朝的律令制，但实际上，日本形成了政治上的双重体制与重层结构。所谓“双重体制”，即自从日本古代国家形成之时，天皇就不是可以垄断全部神圣性与绝对性的“普遍王权”（universal kingship）。公家之外，世袭贵族或后来的幕府将军、宗教势力始终以不同形式分享政治与文化权力。所谓“重层结构”，是指尽管天皇是“神”，幕府是“国王/大君/将军”，但日本的地方首领始终很有权势，而且是世袭的，即“封建制”。这种“封建制”，贯穿了整个日本历史。
中国自秦以后，这样的情况就不存在了。郡县制、察举制与科举制提供了官僚、去地方军事化，到晚清出现淮军湘军，才出现了变化。帝国的权力如水银泄地，地方都是中央的延伸。古代中国的改革也基本都是向中央集权的方向改革。日本天皇像东周的共主，没有任何实际权力。即便是将军，也不能完全控制地方，这一点和欧洲类似。西嶋定生认为，律令制是东亚文化圈的共性之一，但隋唐的律令制在日本“受容”的同时发生了“变容”，从一开始，地方贵族在当地的支配权就是受到皇室承认的。所以，中国的郡县制与日本的封建制使得两国走向了不同的道路。
郡县制对中国的影响深远，形成了传统中国政治文化的特色。第一，中央政府直接任命各级官员，对地方财政税收和法律制度进行管理；第二，统一国家有同一性的意识形态和伦理观念，他们推行的政治伦理和道德风俗，逐渐消除各地的伦理与文化差异；第三，由于地方的“去军事化”，来自地方官员的反叛或者改革往往很难成功，颠覆和改变往往仍然是自上而下。在皇权是否下县这个问题上，葛教授认为皇权是下县的。从出土秦简来看，帝制国家对地方的控制极为深入，中国古代的政治文化一直以来也是阳儒阴法，总体趋势是对地方控制越来越细密的。尤其是宋明这两个汉族王朝，士大夫推进社会伦理道德风俗同一化，更是影响到了每一个人，这正是科举制与帝国官僚的作用。
古代与中世日本有畿内政权和摄关政治，还有“藤、源、橘、平”等贵族与天皇分权，无论是天皇亦或是将军，都必须妥协。日本始终没有科举制度，地方管理者的选拔也不是委派的而是世袭制的，各地有很有力的藩主，不仅拥有众多武士作为武装力量，还拥有相对独立的行政、司法和财政权，他们代替朝廷或者幕府直接掌控着地方的民众。江户幕府时期，地方大名又分为亲藩、谱代与外样，无法做到对地方整齐划一的统治，尤其是外样大名的实力相当强大。江户时期，日本学者已经在讨论郡县与封建的问题，太宰春台、赖山阳、荻生徂徕、古贺侗庵，直到福泽谕吉，他们都认为日本的分权是适合其国情的，福泽谕吉更是认为日本的分权是明治维新成功的重要因素之一。
下篇“政治与宗教”从政教关系的角度论述中日两国的不同。葛教授从织田信长火烧延历寺说起，之所以要武力进攻宗教势力，正是因为宗教已经成为国家统一的障碍，延历寺与石山本愿寺都有强大的武装与军事盟友。日本佛教自最澄与空海之后，逐渐形成了显密体制，成为可以与公家、武家并立的“寺家”。之所以有这样的势力，其一在宗教本身对心灵的控制，其二在于公家武家对宗教的容忍乃至支持，其三在于日本的佛教和神道有巨大的经济实力。尤为重要的是，日本的佛教与贵族之间联系极为紧密。日本佛教中的“院”主来自天皇、关白等贵族，是世袭的，相当于把世俗世界中的权力结构带到宗教体系内，这些宗教势力本身就是贵族。
中国的宗教是屈服于政治的，虽然有慧远法师的《沙门不敬王者论》挑战皇权，但随即被世俗权力压制。唐代显庆二年（657），朝廷规定宗教徒必须礼拜王者，而父母君主不用礼拜僧尼，宗教必须服从政治。唐玄宗天宝五年（746），朝廷宣布要求僧尼道士也如同编户齐民，接受管理。所以，中国宗教不可能是“权门”只能是“方外”。
日本的宗教得以成为权门，主要有四个原因。第一，日本的皇族与贵族可以成为僧侣领袖。第二，日本的神佛习合、显密交错与“镇护国家”传统，带有出世的特征。第三，日本特有的檀家制度与本末寺制，是佛教与社会紧密联系的关键，所有的日本人都是某一寺庙的信众，宗教是与个人密切联系。第四，日本僧侣参与国家外交与文化事务。如遣唐使、遣明使等。外交所用的船只也都属于寺庙，外交文书也是僧侣起草。中国的佛教与道教无法参与国家的外交。
在近代转型的过程中，欧洲、日本与中国的宗教扮演的角色也是不同的。欧洲开始走出中世纪，形成现代国际秩序，可以理解为世俗王权摆脱神圣教权的激烈历程，其结果是“民治”。明治日本在排除佛教的前提下，借助本土神道重新塑造王权的神圣性，建立集权国家，以推动现代化转型。日本的宗教在步入近代后，依然有强大的影响力，其结果是“神治”。在中国走向近代的过程中，佛教与道教是一个不必考虑的因素，宗教既不是推动维新的助力，也不是阻挡变革的障碍，依然是“德治”。
最后，葛教授总结：在政治伦理、中央与地方关系与政教关系上，中国和日本都有很大区别，这种区别来自于两国政治传统。不要以为中国与日本一衣带水、同文同种，其历史就是相似的。作为历史学者，应该看到中国日本有相当大的不同，这种不同影响了中国与日本现代化的不同道路。
同学们围绕中日皇权异同、幕府将军的“日本国王”称号、明治维新后天皇权威与国家观念的重构、中国皇权对宗教的利用、二十世纪初的中国佛教复兴运动、中国史书中的“贰臣传”等问题进行了踊跃提问，葛教授一一解答同学们的问题。
· 杨爱国 山东的北朝石刻
6月27日下午研修班进行了第二场线上考察，研修班邀请到了山东博物馆副馆长、原山东石刻艺术博物馆馆长杨爱国先生为大家介绍山东的北朝石刻。山东石刻艺术博物馆在近四十年来，对山东境内的石刻进行了全面调查，出版了《山东石刻分类全集》《山东北朝佛教摩崖刻经》《北朝摩崖刻经研究》《云峰刻石调查与研究》等资料集与著作，为学界利用山东境内的石刻提供了极大的便利。
本次考察共分为三个部分，第一部分是对北朝摩崖刻石的介绍。摩崖刻石主要分为两种，一是分布于莱州云峰山、大基山、平度天柱山、青州玲珑山的云峰刻石，二是分布在泰沂山区和东平湖的摩崖刻经。云峰刻石书镌于郑道昭、郑述祖父子任职光州（治掖县，今莱州）、青州刺史期间。郑道昭系名门望族的荥阳郑氏。他的前半生生活在北魏旧都平城（今山西大同市），后半生主要活动在新都洛阳。永平三年（510），年近花甲的郑道昭出任光州刺史，三年后转青州刺史。到职后，先是在天柱山刻了上碑，接着在云峰山觅佳石复刻下碑，一借以颂扬荥阳郑氏和其父郑羲。又与僚佐等留下了30余处摩崖刻石。北齐河清二年（563），道昭第三子述祖亦任光州刺史，也有诗铭刻于摩崖。四山与郑氏父子有关的摩崖共50 处，其中天柱山7种，云峰山22种，大基山14种，玲珑山7种。
云峰刻石具有独特的艺术价值，是魏碑书法的代表作品之一，其书法艺术及在中国书法史上的地位，历来多有评述。清代包世臣说：“魏体多旁出，《郑文公碑》字独真正，而篆势、分韵、草情毕具……真文苑奇珍也。”康有为品评北朝刻石时，将云峰刻石称作圆笔之极轨，列入妙品上。叶昌炽称誉郑文公上、下碑及论经书诗诸刻，“上承分篆，化北方之乔野，如筚路蓝缕进于文明。其笔力之健，可以制犀兕、搏龙蛇，而游刃于虚，全以神运”。云峰刻石不仅以数量多而集中，大小字体皆备，与龙门造像题记、邙山墓志、邹城四山摩崖比肩名著于世，更以丰富独特的艺术风格受到人们的赞赏。
杨馆长以地图、照片、拓片为媒介，向学员们分别展示了几处刻石的基本样貌，第一项为平度天柱山刻石，包括郑文公上碑、东堪石室铭、游息题字、天柱山铭等等。第二项是云峰刻石，包括郑文公下碑、论经书诗、观海童诗、安期子与王子晋题字、重登云峰山记等等。第三项是大基山刻石，包括朱阳台题名、青烟寺题名、玄灵宫题名、白云堂题名、仙坛铭、云居管山门题字等等。郑道昭于延昌二年（513）转任青州刺史，又在青州留下了石刻。由于被贬的愤懑与胶东的道教氛围，令郑道昭逐渐笃信道教，这在青州玲珑山的石刻表现得更为明显。
第二种摩崖刻石是北朝佛教的摩崖刻经。与河北邯郸等地的刻经相比，山东的字数虽少，但字很大。北朝摩崖刻经场面之宏大，气势之宏伟，堪称中国书法史上一绝。康有为称其书法“通隶楷，备方圆，高浑简穆，为擘窠之极轨也”。摩崖刻经作为北朝特定环境中的产物，不论在隶书的推陈出新上，在大字榜书气势的探索上，还是在“玄”、“儒”审美情趣的追求上，都取得了很高的成就，铁山《石颂》中的“精跨羲诞，妙越英繇”赞语，实不为过。鲁中南山区的摩崖刻经，包括泰山经石峪、新泰徂徕山、邹城铁山、岗山、葛山、尖山、峄山、汶上水牛山的各种佛经刻字。此后又陆陆续续发现了许多新的佛名和题记。介绍了基本情况后，杨馆长又为学员们展示了相关照片。
本次考察的第二部分是北朝墓志。山东遗存的历代墓志，特别是北朝隋唐的墓志，比之中原地区的河南和关中地区的陕西相对较少，只有近百种。但也不乏精品，旧存刁遵、鞠彦云、李谋、李璧等墓志在全国有较高的声誉。建国后德州高氏家族墓地和临淄崔氏家族墓地出土的墓志，也有较高的历史和艺术价值。杨馆长向我们依次展示了崔猷、刁遵、高道悦、崔鸿等人的墓志拓片，并举例说明了这些墓志的史料价值。
第三部分是佛教造像。山东地区的佛教造像主要有济南黄石崖、龙洞等地的摩崖造像和各地出土的单体造像。尤以青州龙兴寺的佛教造像窖藏出土的大量造像最为集中，数量多，种类全，延续时间长，艺术水平高。虽然不及云冈石窟等著名造像，但特色鲜明，被学术界称为“青州模式”。“青州模式”不是汉代以来传统的延续，而是一种来自草原的新的艺术风格。
最后，杨馆长对当天的考察进行了总结：云峰刻石共四十余处，是和单个家族有关的最多的摩崖石刻，具有很高的艺术与史料价值。摩崖刻经对研究佛教史有重要意义，山东的摩崖刻经依靠大字与节文可以以经代佛，作为供奉的对象被祭拜。墓志对家族史研究来说是非常有意义的一手资料，尤其是针对北朝妇女的佛教信仰等问题。“青州风格”佛教造像的影响不限于青州本地，这种艺术风格也辐射到了周边地区。考察结束后，来自山东大学的孙齐副研究员与杨馆长针对考查内容进行了讨论，学员们也参与了两位老师的讨论。
· 叶文心 北美汉学与近代中国：从学术史出发的几点思考
叶文心教授
6月28日的课程由段志强副研究员主持。上午的课程为美国加州大学伯克利校区历史系讲座教授叶文心（Yeh Wen-hsin）的《北美汉学与近代中国：从学术史出发的几点思考》。本次课程的重点在于如何以学术史作为视角，对北美汉学进行“阅读”。何为“北美汉学”或“中国学”？叶教授将其总结为是以中国为对象，从域外或境外的视角，也就是西洋或北美华裔的视角，对中国进行的阐释与解读。其中同时包含了“域外”与“境外”的两个层次，所谓域外，可以把各国间文化交流、各国对文明秩序的贡献与王朝视角作区分。所谓境外，正如王赓武教授所说，是以华裔族群作为话语主题，考虑的是超出国家治理体系后，华人的文化如何在海外发展与重构。北美既不在东亚文化圈内，华裔影响力也不够大，故而北美华裔无法成为叙事主体，所以北美汉学的发展主要来自于跨国互动带来的国家关怀。北美汉学在二十世纪下半期的大学中才有所开展，它是北美学院体制在知识生产过程中的产物，也是北美人文价值以及地缘政治思维在二十世纪下半期的建构之中，对中国所产生的知识命题与关怀。
与明清或周边的话语比较，欧美学者看待中国，其立足点不是朝贡体制、东亚秩序所能限制的。欧美学者建构的中国知识，所遵循的学术体制以及思辨方式跟孔孟儒家的学术传统颇有区别，欧美中国学在西方知识体系及学科分工之中的对华研究，以国情分析、国际关系为主，具有高度的实用以及参考意义。在文学、美学、哲学、宗教的领域中，长期以来，中国内涵具有“古典”的典范意义，但“近代”的普世说服力似乎相对薄弱。近代或当代对文学、哲学、美学的关怀，是建立在欧洲本位的角度，必须建立在与西洋人文主流的对话上。如何“读懂”北美中国学？所谓“读懂”，就是用简单的方式，快速了解一种学术话语与研究范式。“读懂”一本书或一种思路，要把这套话语放在它生产的过程以及语境之中，设身处地从话语生产者的角度，思考话语在结构过程中、在不同环节上所具有的可能选项，以及特定生产者所作的具体选择。这种视野是有局限的，我们不应该接受这种局限，反而需要认识这种局限，进而“打出牢笼”。
从阅读史的角度来说，晚清中国进入了一个新时期。章太炎饱读经史，他反对以教科书为尊的风气，严复则反对这种观点，主张读书应主动打破书中的壁垒，无论是儒家还是西学，都应该批判性学习，不必纠结于权威是谁。故而，“善读书”并非背诵经典，应是能够把文本放在动态的框架里，引入流变的课题意识与思维方式、表述方式。用这种方法研读北美中国学，就应该把文本放在北美思维框架中，认识到此话语的形成是一种域外视角。
下一个话题为“何为近代中国”。这涉及到复杂的历史分期问题。历史叙述需要把历史分成若干段落以方便描述其中的变化，其本质上之后参考价值或教学中的价值，不一定能够表达历史真实。二十世纪下半期北美形成的中国近代史研究指的是鸦片战争以后的中国，这与美国历史有密切关系，而不是中国本身内源的标志。美国独立之前，新英格兰的商人便在广州经商，受英国的制约。美国独立之后第一艘到达中国的船是中国皇后号，标志着中美关系史的开始。美国商人在中国与英国有合作也有竞争，英国并不尊重美国在海外的贸易，鸦片战争期间，英美两国依然存在张力。鸦片战争后，美国通过《望厦条约》加入了针对中国的条约体系。
中国到美国的移民潮与太平天国导致的社会动荡有关，他们参与淘金与铁路修建。1882年美国通过《排华法案》，限制中国移民，很晚近才废除。这些内容是美国的移民史、民权史、族裔史的一部分。在中国的美国人的历史，是与商旅、教士密切相关的，菲律宾成为中美间接交涉的要点。两国之间的关系在日本偷袭珍珠港之后变的愈加紧密，政府组织的政商网络主导两国的关系，1949年以后依然没有断绝。二战后，开始有中国人参与美国的中国学学科建设，美国在东亚的战略部署也变得愈加重要。北美的中国学有“域外”与“境外”的视角，有与中国不同的议题，由于华裔内部的复杂，并未整合出一种华裔的中国学。
北美作为中国的“域外”，是如何建构出北美视角的中国近代叙述的？这要从哈佛大学的费正清教授的学术经历入手考察。费正清教授出身于律师与牧师的家庭，考入哈佛大学后，主攻国际关系史，当时哈佛并无中国研究的传统，故而到牛津大学，师承摩尔斯学习中国对外关系史。当时北京故宫的档案已经开放，费正清来到清华大学学习，并阅读晚清档案史料。回到哈佛大学后，建立起以中国历史为核心的东亚史的学程。由此可见，北美的中国学传承自英国，一方面以国际关系作为入手点，另一方面加入美国的全球强权视野。费正清的中国史研究重视鸦片战争，主张中西关系在19世纪中期出现了本质变化，科技更为发达，经济统属关系建立，殖民帝国格局形成。他还看重中国从朝贡体系到条约体系变化的过程，主张鸦片战争之后中国开始成为世界经济体系的一部分。还有学者对中国的地方社会进行研究。可以说，英国的学术传承为费正清提供了近距离的视角。
欧陆的汉学则可以分为大陆取向和海洋取向，欧亚大陆两端的文明发展是不均衡的，所以西欧对东方充满好奇与向往，其代表是《马可波罗游记》。大航海时代之后，传教的力量是开拓欧陆到东方来的最主要推动力。进入十六、十七世纪之后，欧洲的社会经济产生了结构性的变化，大西洋两岸也因宗教、商务等原因联系愈加紧密，殖民帝国与商业帝国已经诞生。此时，利玛窦来华，澳门成为葡萄牙的据点，欧洲汉学已经逐渐萌芽。十七世纪以后，中国受到全球化的影响，江南开始出现城市化、市场化的现象。如《金瓶梅》其中所描绘的晚明城市化与商业化的样貌。欧亚内陆板块在此时也发生重组，外来的火器与白银参与进了这个由满洲政权主导的过程。所以，无论是海洋还是陆地，此时都发生了巨大的变化。
十八世纪之后，尤其是乾隆年间，中国海外贸易被限定在广州一地，此时英国主导与中国的贸易。欧洲各国的商业利益、皇家财政、海军力量的兴衰都彼此相连。马戛尔尼向中国提出的条件其实与鸦片战争后的条件差不多，与其同行的斯坦顿，日后成为了汉学家。十九世纪之后，英国商人对中国知识的需求爆发式增长，搜集了大量有关中国的信息，这也是鸦片战争英国得以胜利的重要因素。
中国对外洋的知识了解不多，当时的广州人有许多来自于西洋的商船，这些知识流传于民间，不成体系，也没能进入到士大夫的视野。鸦片战争前夕，朝廷对英国的知识限于《职贡图》，广东的官员则限于粤海关，民间著作则来自于水手或东南亚间接的消息，未能被决策层所利用。从魏源等人的笔记中可以看出，道光皇帝对英国俘虏的提问初级且简单，知识来源相当缺乏。战争期间，朝廷对广东与福建的商人充满怀疑，但又需要他们的才华进行翻译。鸦片战争战败后，中国意识到，对西洋的知识不仅在内容上需要改变，在知识结构和知识来源上也需要改变。鸦片战争使得英国的中国知识得到了极大补充，他们阅读了镇海县档案，第二次鸦片战争时又掳走了两广总督档案，与此同时，收集中国各地的地方志与海岸形势图，并结交中国士商获取情报，这些中国知识通过皇家学会、报纸、通讯与学报在英国传播开来。英国的外交官与传教士长久居住在中国，有能力持续性积累中国知识。
总之，国与国之间的彼此相互认知，一方面从实际需要出发获取，另一方面无法摆脱本国的知识传承与观念，其目的都在于回答自身关心的问题，以作为和对方打交道时的知识资源。所以，美国的中国学对中国学生来说有参考价值，他山之石可以攻玉，北美的学术传统重视社会科学，对中国学生有好处，但不应全盘接受。一种学术传承若看不见自身的局限性，就失去了发展空间，美国的中国学、中国的美国学、中国的中国学、美国的美国学，都有相互借鉴、相互参照的意义。阅读他国文本时，必须认识到他国语种知识开发的历史条件、局限性与针对性。如果不能看清命题的意识与描述的假设，就不算全然读懂。读书不能把所有的文字都当成是圣人之言，让自己变成被动的载体。晚清中国的知识体系重新建构，知识内涵大幅扩充，知识的权威并不在于文字生产过程。读书应当采用严复主张的办法，破其后壁，加入自己的对话与分析。
叶文心教授的课程以学术史为核心，所以许多学员都可以从自身的研究重点出发提出问题，与叶教授进行交流。全程共设置了两次互动环节，主题十分广泛，如19世纪80年代中朝鲜王朝对外关系中的美国因素、“境外”概念与朝贡体系的关系、中国治学方法对海外汉学的影响、离散文化和“境外”、“域外”之间的关系、海外汉学的目标读者是否包括中国人、西方理论与中国史研究的结合、知识史与阅读史的关系、欧美大学中历史系与东亚系研究中国史的不同点等问题。
· 夏德明 明末清初中欧相遇中的宗教与霸权
夏德明教授
6月28日下午，德国哥廷根大学东亚系夏德明（Dominic Sachsenmaier）教授主讲《明末清初中欧相遇中的宗教与霸权》。作为一名研究中国史、全球史的历史学家，在谈到全球历史、欧洲历史时，他常常从一开始就谈及中国，探讨如何从中国的角度理解欧洲的历史。但是他在这次讲座中却先由欧洲切入，意在使听众能够更好地理解宗教在欧洲权力体系中扮演什么角色，为什么会扮演这样的角色，以及他们在几个世纪中是如何变化的。
讲座伊始，夏教授谈到，基督教在欧洲作为一种政治力量的出现与中国有很大的不同。尽管宗教在整个中国文化、社会、经济，甚至国家和政治系统中也发挥着重要作用，但宗教在中国的情况是很难与欧洲相比的。他指出，基督教尤其是在欧洲之所以会成为如此重要的、如此强大的政治力量，与基督教的起源密切相关。
基督教和佛教现如今都是非常强大的宗教，它们在世界范围内影响广泛，在各自的发源地却影响式微。佛教在印度曾经无比辉煌，现在却早已衰落；反而在东亚、东南亚的中国、日本、泰国等地依然兴盛。基督教也是如此，它发端自犹太地（Judea），但现在那里除了基督教还有犹太教、伊斯兰教等宗教。基督教真正开始与欧洲体系密切接触的转折点还要追溯至君士坦丁大帝（Constantinus I Magnus），他曾在公元313年颁布《米兰敕令》，承认基督教为合法且自由的宗教，这位罗马皇帝本人也皈依了基督教。而在此之前，基督教在罗马帝国是一个相当小的宗教，可能最多只有10%的人口是基督徒。
但当皇帝皈依基督教成为一名基督徒时，很快便开始自上而下地强迫人们也皈依基督教。这与中国的文化模式并没有太多的相似之处，中国的皇帝不会试图强迫所有人信仰一个特定的宗教，无论是儒教、佛教还是道教。但在欧洲确实存在一种“基督教化”的尝试，通过武力将这个宗教普及到全体人民——而这正是罗马帝国在公元320年至400年之间发生的事情。所以在公元400年左右，基督教成为了大多数人的宗教， 80%～90%的人是基督徒。皇帝在改变信仰之后，很快就利用国家权威使大部分人口真正基督教化。
天主教的第一个历史条件（historical condition）是通过信仰连接国家和社会的传统。基督教原本是底层穷人的宗教，耶稣基督作为一个来自社会贫困地区、被钉死在十字架上的宗教人物，突然转变成了整个国家的宗教信仰。国家和社会之间的关系被准确地定义为国家与社会有相同的宗教，最终国家负责确保绝大部分国民遵循同一宗教、唯一正确的宗教。如果对比长期以来中国的文化模式，就会发现中国在这一点上并没有达到这样的程度。
天主教的第二个历史条件是在罗马帝国衰亡后依旧继承罗马帝国的传统。罗马帝国和中国的汉朝大概是同时出现的。尽管汉朝也衰落了，但在三国时代之后中国又重新统一，回归帝国；而罗马帝国再也没有回到原来的统一帝国状态。不过，天主教会在某些方面直到今天仍然能够看到罗马帝国时代的痕迹。例如，梵蒂冈的官方语言仍然是拉丁语；如今的教皇穿红鞋，而在罗马时代，红鞋是罗马皇帝的符号。这些意味着，从天主教教会的角度来看，法国、西班牙、德国等国家只是罗马帝国的一部分，天主教教会才是曾经存在的罗马帝国的真正体现。由此可见，其一，天主教所扮演的角色不仅从一开始就非常具有政治性，而且具有帝国性。其二，宗教不仅没有把自己定义为权力的工具、国家的工具，而且在其自身中就有一种责任去代表国家，宗教宣称自身是国家必不可少的一部分。
当然，现实中政教关系相当复杂。历史上曾有皇帝亨利四世与罗马教廷就“谁有权任命主教”这一问题爆发激烈冲突，最后教皇格列高利七世决定开除皇帝教籍，这使得皇帝失去了很多追随者，不得不在1077年亲自前往意大利向教皇祈求原谅，并从根本上承诺和宣誓效忠于教皇。在中国历史上没有与“卡诺莎之辱”相似的情况，而这在过去的欧洲却非常典型。1302年，教皇卜尼法斯八世颁布“至一至圣”教谕，鼓吹教皇是欧洲至高无上的存在。但在斗争中，世俗的力量变得越来越重要，天主教教会在随后的时间里越来越弱。在14世纪末，欧洲社会发生了很大的变化，人们对教会的顺从度越来越低，各地对教皇的批评之声不绝于耳。在这些社会变革中，人们认为自己是天主教徒，但不一定要服从罗马教皇。
这种思想被15世纪的媒介革命的发展大大加强，尤其是印刷术降低了书籍的成本，这对欧洲宗教史、政治史非常重要。同时，在14世纪又有社会变革，在城市约20%～25%的人口能够阅读和写作。人们可以阅读文本，可以直接批评教会，不再依赖当地教士阅读《圣经》。这正是宗教改革的开始。人们抗议教皇，反对教会的政治权力，并不是质疑基督教的政治权力，而是想要一个新的权力。宗教改革导致了天主教会的统一性在欧洲消失，是殖民主义传播的大背景。夏教授揭示了理解宗教改革的三个要点。第一，教派通常不是由个人，而是由统治者选择的。第二，天主教教会掌握着一些欧洲的核心地区，特别是西班牙、葡萄牙、意大利等早期殖民国家。第三，教派化（confessionalization）使整个社会中新教和天主教之争不断，新教徒试图宣传和推广他们的观点，天主教徒以反宗教改革回应。统治者通过开展大量媒介活动（media activity），印刷宗教文本，积极说服他的人民遵循正确的宗教信仰。在16世纪，宗教与政治权力之间仍密切相关，但却是一种新的关系。
公元1500年前后，对耶稣文化影响较大的重要发展是耶稣会的出现，以及西班牙收复失地运动（Reconquista）。前者是基于媒介、教育等的文艺复兴的文化，后者是征服领土的精神，两者结合在一起，成为了基督教全球传播的基础。巧合的是，欧洲的大航海时代也即将开启，在短短几十年的时间里，欧洲船队迅速遍布全球各地，在欧洲教派时期的同时，欧洲海外殖民主义出现，开始了欧洲殖民主义的历史。而这首先由天主教国家主导，他们在弱国建立殖民制度，又通过强迫人们皈依，使得基督教得以在拉丁美洲等地成功传播。这在亚洲的一个例子则是菲律宾的殖民化。由于缺乏国家体系，菲律宾遭到了欧洲殖民主义的迅速入侵。在那里，象征行使意志的权力、暴力之“剑”与象征宗教的“十字架”息息相关。欧洲殖民主义掠夺土地，使当地居民在政治、社会层面上处于从属地位，然后改变当地人口的宗教信仰，使之在宗教层面上成为教会的平等成员。不过，16—17世纪，欧洲在东亚和世界其他地区仍然处于较低的霸权地位。尤其是中国，仍然没有受到欧洲殖民主义太多的影响，基督教在中国尚不为大多数人所信仰。在欧洲殖民主义的体系中，国家帮助教会扩大其领土，而领土上的教会又帮助国家控制新的殖民地。教会和国家彼此紧密地纠缠在一起，这在中国不可能发生。
值得一提的是，在当时，基督教不是唯一传播速度快的宗教，伊斯兰教在较偏远地区的传播同样不可忽视。然而，基督教恐怕是最全球化的宗教。这使得它在中国的特殊状况被西方世界在漫长的时间里不断研究。夏教授介绍了“中国与基督教”这一研究领域的重要学术成果。邓恩（George H.Dunne）的《一代巨人》（Generation of Giants）讲述了利玛窦等耶稣会传教士如何在基督教与儒家思想之间创造对话。钟鸣旦（Nicolas Standaert）主编的《中国基督教史研究手册》（Handbook of Christianity in China）与谢和耐（Jacques Gernet）的《中国与基督教》（Chine et christianisme）在世界范围内具有较大的影响力。学者们研究发现，神学在中国文化语境下遇到了理解障碍，中国人不易接受“上帝”、“圣子耶稣”等概念；“地狱”、“灵魂”等词借自佛教；许多基督教组织都被称为“会”，领导者被称作“会长”……这些都具有非常明显的中国特色，看起来像中国的宗教，而这是因为天主教会的霸权在中国相对较弱。如果在全球范围内考察中国天主教的历史，天主教会的霸权仍然存在，中国的天主教相较于中国其他宗教有很多不同之处。
在欧洲，教会是国家与人民发生联系的重要因素；而在中国，国家并没有将宗教定义为其权力系统的关键组成部分之一，国家与宗教的关系不如欧洲那样紧密，中国的宗教战争对比欧洲历史也并不常见。国家控制（state control）和宗教控制（religious control）在某些方面相互分离，使得中国允许外国宗教来华自行开展活动，甚至中国基督教教堂亦带有浓郁的欧洲风格。同样地，如果在公元1600年的欧洲建造一座佛教或道教寺庙，让人们在那里向外国的神灵祈祷，却是绝对不可能的。
当然，中国朝廷对基督教的政策之所以相对宽松，是因为他们认为基督教只不过是中国大量小众宗教中的一个。然而，耶酥会士却希望能够把中国变成以基督教为主的国家。这无疑具有极大的挑战性，尤其是传教士数量总是非常少，基督教来华传教的前一百年，耶稣会传教士同一时间在中国的最多人数也许不到50人。他们一方面希望复制君士坦丁大帝的案例，试图引导如18世纪的康熙、乾隆等中国的皇帝皈依基督教，另一方面也尝试让多数平民皈依基督教，但都没有成功。
夏教授认为，欧洲传教士本可以培养中国本土的教士（priest），吸引更多的皈依者，但由于处在欧洲殖民主义时代霸权文化的本质中，这种方式不可能实现。天主教教会也曾就是否允许中国人成为教士的问题进行过激烈的辩论。一部分人质疑土生土长的中国人有自己的社会关系网络，无法确保他们真正遵循罗马的命令，而不是为了中国社会的利益而工作。另一部分人提出，绝大多数中国人不懂拉丁文，不能真正理解天主教神学。其实，这两个理由都不成立，同时期欧洲的教士同样也有自己的社会关系网络，不会读拉丁文甚至不读祈祷文的大有人在。真正的原因是这背后所隐藏的来自殖民时期的原生种族（proto-racial）思想。欧洲传教士在传教时坚持欧洲特色，这有时是吸引信众的一种策略，但大多数情况下与这种霸权主义有关。
欧洲传教士还带来了关于欧洲的知识，而知识的传播实际上也是霸权主义的一部分，一个非常著名的例子就是17世纪初的《万国全图》。当时有不少中国人对异域充满好奇，试图借此获取更多有关欧洲的资料。但图中对欧洲的描述完全是虚假的，它提到欧洲自耶稣基督时代以来从未发生过战争，信仰虔诚，社会和谐，夜不闭户……这是被霸权主义过滤后的知识，16—17世纪中国的耶稣会传教士试图在某些方面将知识工具化，以达到霸权的目的。
在课程的互动交流环节，同学们围绕东亚国家的宗教观念、基督教在蒙古的发展情况、欧洲传教士翻译经典的方式与风格等问题进行了提问。
· 徐锦华 小楼春秋：徐家汇藏书楼今昔谈
6月29日上午，研修班迎来了第三次线上考察。上海图书馆历史文献中心阅览部副主任徐锦华老师为大家带来《小楼春秋：徐家汇藏书楼今昔谈》，徐老师在藏书楼内的阅览室，带领学员们线上“云”游徐家汇藏书楼，感受海派文化中西交融的独特风貌和承载百年历史积淀的氤氲书香。
徐老师首先播放了一段现存徐家汇藏书楼的介绍视频。徐家汇藏书楼位于上海漕溪北路80号，始建于1847年，是上海现存最早的近代图书馆。砖木结构，两层双坡顶，欧式壁柱尖券洋松百叶窗框，展现出中西合璧的建筑风格。北楼一楼是中文书库，收藏各类中文图书，书架仿清代乾隆年间的文澜阁而建；北楼二楼是西文书库与阅览室，欧式书架，还有扶梯可以攀登。1956年，徐家汇藏书楼并入上海图书馆，现馆藏外文文献56万册，馆藏报纸涉及5个语种、80多个品种，时间跨度超过103年。近年来致力于“变藏为用”，正在对馆藏文献进行数字化处理。
接下来，徐老师又借助一张1931年的徐家汇区域地图，回顾了徐家汇藏书楼的历史沿革。“徐家”与徐光启家族有关，地名最后的“汇”字代表“河流交汇”的地形特征。徐光启是中西文化交流史上非常重要的人物，被誉为中国天主教“圣教三柱石”之首。他的基督教信仰也深刻地影响了家族后代。19世纪40年代，天主教耶稣会士重返中国，最后他们选定了徐家汇作为传教活动基地，现存徐家汇藏书楼的南楼便是原耶稣会住院。经过80多年的发展，形成了徐汇公学、耶稣会神学院、圣教杂志社、天文台、小修院、大修院等耶稣会管辖之下极其繁荣的宗教社群。高龙鞶（Augustin Colombel）所写的《江南传教史》中便记载了这一时期基督教在徐家汇的发展，书中涉及1842年耶稣会重返江南的档案文献、口述史料非常丰富，价值极高。徐家汇藏书楼是徐家汇西学东渐与东学西传的重要场所和缩影。曾为徐家汇藏书楼的的图书事业作出重要贡献的，包括曾任上海徐汇公学校长的晁德莅（Angelo Zottoli），《在华耶稣会士列传及书目》的作者费赖之（Louis Pfister），徐光启第十二代孙徐宗泽等中外著名学者。
徐老师还讲解了馆藏文献概况及书目，徐家汇藏书楼主要藏有原耶稣会图书馆外文藏书50000册，其中2000册出版于公元1800年前；原亚洲文会图书馆外文藏书30000册，其中200册出版于公元1800年前；“罗氏藏书”1500余册，一半出版于公元1800年前。徐老师围绕“中学西译与西学中译”这一主题，介绍了由耶稣会士郭纳爵（Ignatius da Costa）、殷铎泽（Prospero Intorcetta）所译的1662年江西建昌刻本《中国智慧》，著名建筑师钱伯斯（William Chambers）的《邱园图稿》，保罗·达克（Paul Decker）的《中国建筑图册》；围绕“自然科学的交流”这一主题，介绍了利玛窦、徐光启合译的《几何原本》，安多（Antoine Thomas）的《数学概要》，卜弥格（Michal Piotr Boym）的《中国植物志》，查尔斯·亨利·贝伦登·克尔（Charles Henry Bellenden Ker）的《中华和印度植物图谱》等。除此之外，还有《字林西报》、《大美晚报》、《上海泰晤士报》、《大陆报》等近代的外文报纸。目前，馆藏英文报纸的数字化工作已经全部完成，读者可以在“上海图书馆全国报刊索引”数据库中检索和阅读。
结束了对徐家汇藏书楼的基本介绍之后，徐老师还为大家展示了若干部馆藏珍本文献的原件。学员们见到了德文报纸《犹太纪事报》，陆徵祥的奏折原件，两版不同色彩的卫匡国（Martino Martini）《中国新图志》，英国小说家狄更斯所藏的一部关于鸦片战争的书《第二次战役》（Second Campaign in China），考狄（Henri Cordier）赠予友人的《中国书目》（Bibliotheca Sinica），李提摩太（Timothy Richard）赠予友人的《西游记》英译本等等珍贵而有趣的文献资料。
在互动交流环节，学员们纷纷就具体资料的现存情况、书目检索的方法、实地借阅报刊书籍的流程、徐家汇地区天主教社群的研究现状等问题积极展开提问与讨论。最后，徐老师热情邀请学员们今后前往徐家汇藏书楼实地考察，推进相关领域的进一步研究。
7月1日，学员们结合自身研究方向与在本次研修班上学到的新内容依次做课程报告，大家的发言内容各有所长，新见迭出。研修班结业典礼于下午16：30举行，学员们分享了自己参加本次活动的心得，对任课教师与会务组表示了感谢，并期待日后可以有机会参加复旦大学文史研究院举办的线下学术活动。三位主持人张佳研究员、段志强副研究员、梁辰雪博士后也做了总结发言。最后，复旦大学文史研究院院长章清教授致辞，希望学员们可以拓展视野，打通学科壁垒，在未来的学术道路上取得更大的成绩。
（孙中奇、刘郑宁 整理）