“复旦文史丛刊”第二辑第三种：渡边浩《东亚的王权与思想》，
区建英译，上海古籍出版社，2016年10月

作者简介：

  渡边浩，1946年生于横滨，东京大学博士。现为东京大学名誉教授、日本法政大学教授、东京大学出版会理事长，曾兼任东京大学法学部长，东京大学副校长等职。师承日本著名思想史学者丸山真男，主要研究领域为日本政治思想史和亚洲政治思想史。主要著作有《近世日本与宋学》、《东亚王权与思想》、《日本政治思想史：十七～十九世纪》等。

中文版序：

  本书被翻译成现代汉语在中国出版，我感到无比荣幸和喜悦。

  读者在阅读这本书时，也许读着读着就会觉得奇异。因为，我有意识得采用了各种各样汉语读书界还不熟悉的视角和观点。

  东亚地区在过去很长的历史中，除了与外部进行交流之外，在内部也一直持续着相互交流，由此不断产生出了很多新的智慧和文化。我自己当然也在其中受益，从中国学术和中国文化中学到了不少东西。现在我的这本小书被翻译成汉语，也是继承东亚交流传统的长河中的一个小水滴。如果它能给读汉语书的人们带来哪怕是一点点新的知性的刺激，我将甚感欣慰，

  本书正如“前言”所说，是关于“东亚”的、广义的政治思想论文集。

  （1）这里所说的“东亚”，是指以汉字文化为基底的文化占有影响力的地去，我本来是以日本政治思想史为专门领域的，但很早就把研究对象扩展到中国和朝鲜。因为我觉得如果只停留于研究日本，就甚至会连日本的特色也很难理解到位。大概对于中国研究来说也是同样的情况，如果研究中国时只注目于中国，或许也会难以把握住中国的特色。在这个意义上，本书是想尝试通过相互比较，对照出中国、日本、朝鲜（韩国）各自的思想史的特色。

  另外，如果单纯依据古典汉语所写的著作来研究，进行相互比较是很有局限性的。因为第一，在日本和朝鲜，写古典汉语的人，是用完全不同的语言来说话的。即便是在中国，用完美的“古文”写书的人，在日常会话中也是使用与“古文”不同的语言的。第二，中国、日本和朝鲜各自的社会也是非常不同的。

  由于我对上述问题抱有强烈的意识，所以这本书与其他的日中儒学比较研究——比如仅仅依据汉文著作来考察的研究相比，具有不同的性质。

  （2）在本书中，“政治思想”并不仅仅是指“思想家”关于政治的议论，而且还包括更加广泛意义上的“思想”。因此，以朱子学为中心的儒家思想固然是重要的考察对象，但除此之外的各种型态的“思想”也是本书研究的内容。因为无论是善是恶，政治都与人生和社会的所有侧面相关，所以，如果只注目于狭义的政治论，就很难深切地理解“政治”。

  最后，这本书的中文版有幸得到刊行，我要特别感谢两位学者。

  第一位是区建英教授（日本新潟国际情报大学）。区教授本来有自己所关心的严复研究，以及中日近代思想史研究，大学的教育工作也非常繁忙，却花费了大量的时间和劳力来翻译我这本与她的研究领域有一定距离的书，而且对翻译难度极大的这本书作了相当准确的翻译。对她的这份厚意，我表示深深的感谢。

  区教授曾经翻译过丸山真男先生的福泽谕吉研究论文集，第一版是《福泽谕吉与日本近代化》（学林出版社，1992年），在汉语圈得到了很多读者的青睐。我衷心希望这本书也能受到那样的欢迎，同时希望区教授所付出的劳动能有众多读者来分享。

  第二位是葛兆光教授（中国复旦大学）。本书能在上海古籍出版社刊行，是承蒙葛教授推进的结果。我一直以来非常敬佩葛教授杰出的研究业绩。葛教授肯定了我这本书的价值，并支持此书汉语版的刊行，使我非常感激。在此特表示诚挚的谢意。

作者：渡边浩

  2016年春

译者序

渡边浩( Watanabe Hiroshi)先生所著《东亚的王权与思想》的中译本，能由上海古籍出版社出版，作为复旦大学文史研究院的学术丛书中的一种，与中国大陆以及汉语圈其他地区的广大读者见面，我感到无比庆幸。在此首先要感谢葛兆光先生的推荐，感谢复旦大学文史研究院的赞助。还要感谢上海古籍出版社，特别是责任编辑耐心细致的工作。

渡边浩先生原是日本东京大学法学部的教授，曾任东京大学法学部学部长、东京大学副校长，现为东京大学名誉教授，并任法政大学教授。渡边先生作为政治学者主要研究日本政治思想史和东亚政治思想史，在东京大学时继承了丸山真男先生开创的日本政治思想史讲座，在学界中具有很高的声望。《东亚的王权与思想》（东京大学出版会，1997年初版，后又多次再版）是由渡边先生数年积累的论文编辑而成，对日本的政治思想史学界及其他人文社会科学学界产生了冲击性的影响。

渡边浩先生是丸山真男先生的高足。丸山先生已为中国大陆和台湾等地区的不少读者熟知，是一位杰出的政治学家，开创了日本政治思想史学，对战后日本的社会科学产生了巨大影响。而我与这两位先生也有很深的缘分。我在东京大学读博士时，丸山先生已是东京大学的名誉教授，因一次他偶然看到了我的一篇论文，与我讨论了几个小时，便表示乐意当我的私人导师，这样我就非常幸运地当了他退休后的私人学生。同时，我在读博期间也常常从渡边先生那里得到很多启发和教益，就任大学教师以后，还通过交流继续获得渡边先生的学术启迪。从这个意义上说，丸山先生和渡边先生都是我的恩师，而我又和渡边先生共有同一位导师。对于丸山真男与渡边浩的学术传承，我是感受深切的。我曾翻译过丸山真男先生的福泽谕吉研究著作，现在又翻译了渡边浩先生的这本著作，着实是因为我觉得，渡边先生在继承和批判丸山思想史学方面做得非常出色，他的学术发现，为我们重新思考日本乃至东亚近代的问题提供了新颖独特的观点，富有启迪性又耐人寻味。

丸山先生曾在《日本政治思想史研究》的《后记》中说：“殷切地期待研究日本思想史的后起之秀勇于超越我愚拙的研究，站在现今我们被迫面对的“世界史性”的问题面前，执拗地投入这些问题的研究”。丸山先生在他的学问历程中创造了自己的方法，也树立了一种学术精神，这种精神为后学所继承，而且又反过来成为对丸山学说进行批判和修正的武器，这恰恰显示了“丸山学派”的生命力。在比较具有自由传统的日本政治学界，后辈学者对丸山思想史学既有发展性继承，也有批判性继承。渡边浩先生的《东亚的王权与思想》是对丸山思想史学的批判性继承，同时也是一个大胆的创新，因为这本著作在理论和方法的构思上几乎是全新的独创。所谓方法并不是现成就有的，而是研究者在自己的探索中创造出来的，我们不能期待轻易地得到某种新奇或权威的方法。渡边先生这本著作给我们展现了创造方法的精神。

《东亚的王权与思想》于1997年10月出版之后，在各种杂志和报纸上出现了众多的书评。其中，登载于《每日新闻》1998年1月25日的一篇书评写道，这本书有很多出人意外的新发现，“全书以崭新的研究态度，展现了丸山学派的新风格”。登载于《中央公论》1998年2月号的一篇书评写道：“此书总的来说，不仅每篇论文都会令读者感到新鲜甚至吃惊，而且都有翔实的史料来支撑其逻辑分析，它基本上不说那些没经过审慎考察的话。”日本政治学界中德高望重的松泽弘阳先生也亲自写了书评，详细介绍了此书的理论和逻辑以及各章的精彩之处，并作了如下评价：

在20世纪60年代以后的近世思想史研究中，出现了从各种角度对丸山真男氏《日本政治思想史研究》开拓的范例进行批判和修正的许多优秀专题论著。在那些成果的基础上，近年又出现了探索包括洞察天皇制国家形成在内的近世思想史总体研究的动向，新的范例也渐渐成熟。其中，汇集了1977年至1994年发表的精心论著而编成的、渡边浩的《东亚的王权与思想》，在这个学术动向中是具有显著学术个性、又占最重要地位的。此书在逻辑分析上极为慎重和缜密，但其文章却非常轻快，以那若无其事般的行文，随处阐述着各种崭新的见解、出入意外的解释，以及各种大胆的质疑。

……

此书并不长大重厚，但充满着知性上的挑战。它以轻描淡写的文体来“逼读者醒悟”，这就更显出其挑战的力度。不论在对近世东亚史的问题群的解释方面，还是在形成全书支柱的政治和历史的理论方面都处处表现出挑战性。

《东亚的王权与思想》全书分为四大部分。第一部分是“政治体制的思想”，描述了一个独特奇异的、以儒教观念难以想象的、武士统治的社会，并阐明了这个社会的维持方式与思想的关系。第二部分是“东亚诸社会与思想”，通过导人与中国、韩国比较的视野，内在地理解中国“读书人”和韩国“两班”的社会学特征，鲜明地对照出日本儒学者的存在方式，描绘出他们作为知识人在世界上也属罕见的境遇，以及思想与体制碰撞所导致的儒学自身的变化。第三部分是“日本的儒学与国学的心性”，阐述了儒学的引进对日本产生的种种刺激，以及由此带来的思想多样化，儒学与各种思想、特别是与日本“国学”的碰撞。这部分也描述了一个与丸山真男的徂徕论完全不同的徂徕学以及国学的形象。最后，作者还附上了一篇题为《对“理”表示厌恶的美感与暴力》的短文，其内容令人深思。第四部分是“西洋的‘近代’与东亚”，通过阐述西洋的“近代”在东亚各国的演化，对照出日本的独特型态。那是一种出乎通常理解的独特型态，儒学的价值观对日本近代化发挥了正面作用，儒学的“华夷”观念与日本的“文明开化”发生了奇特的结合。

我们中国人从自身的文化背景来看日本时，也许会认为近代以前（德川时代）的日本也是一个儒教社会，想象在那里儒教也是主流文化，日本的儒掌者也像中国士大夫那样有权威，对社会政治具有影响力。或者认为在德川时代的日本，儒教是封建体制的意识形态，是阻碍社会进步的，日本的近代化正是通过批判儒教，摆脱这种封建意识形态，迅速接受西洋文明，而成为亚洲最早成功的近代国家的。或出于类似的观点而认同丸山真男的徂徕论——即象征着日本朱子学崩溃的徂徕学是转向近代思维的起点，或与之连锁，批判丸山的徂徕论是日本中心主义的、“脱亚论”型的近代主义。如果我们带着这样或那样的认识来读这本书，也许会不断地遇到意外，同时兴味盎然。我希望读者不仅能通过这本书获得关于日本的新知识，还可以获得一些反思的契机，比如我们是否把中国自身的感觉投影到对日本的认识中了呢？或者是否停留于某种观念性的理解呢？我还希望，一个与通常观念极其不同的日本形象，会促使我们在中国的自我认识上产生出新的视点。

译者：区建英

  2016年春

前言

  住那永远不能回归的过去的时间里，曾经有一群真正生活过的男女，他们有时也与生活在现代的我们一样面对着同样的问题而感到忧虑，我一直尝试着去了解他们关于政治的理论、思想、感情、气氛等，并且自己也与他们一起思索。我把多年来思索的一部分成果归结起来，构成了此书。

  本书所论的时代与地区涉及12世纪，从宋代的中国到明治时代的日本。

         那也许是一个广漠的时空的展开。若读者一览目次，也许会感到内容漫无边际。比如德川时代的仪式和队列、中国的读书人、朝鲜的两班、琉球国，又有各种儒学或国学，还有历史的“进步”观念、“文明开化”等……（还有三岛由纪夫的小说）。但是，我个人的管见认为，这些问题群是相互关联或连锁的。也许各位读者读完本书之后，就能了解其中的相互关系。

  但读者可能还会有疑问，为何要提“东亚”呢？而“王权与思想”又是什么意思？关于这一点，请允许我在此说明一下。

  首先是关于“东亚”。

  众所周知，“东亚”或“东洋”，是从欧洲之地眺望东方而笼统地将之归为一体的，或许那只不过是投射了“欧洲式”视线的某种幻象。并没有地理学的根据，在被称呼的一方，本来并不具有那种统一体的意识。同样地确信自己君临于世界中心的奥斯曼帝国的苏丹和中国的皇帝，在与欧洲相对而观时，难道能产生欧洲与自己是同类的感觉吗？“亚洲和非洲的称呼都是欧洲发明的”（巴那德·路易斯Bemard Lewis）。

但约在300年前，大阪的医生寺岛良安，在他著的一种百科事典《和汉三才図会》(正德三年<1713>》的序言中把“异国”以及日本与“外夷”区别开来，指出：

外夷文字横写，不识中华的文字。吃饭时不用筷子而用手抓，称为抓食。

  “异国”是指震旦( morokoshi)、朝鲜、琉球、虾夷、鞑靼、交趾（kauchi安南）等。日本与这些“异国”，具有与这些以“外”的国家不同的共通特色，最典型的是懂汉字和用筷子吃饭，即具有所谓汉字文化圈、筷子文化圈的意识。当然，实际上并不是这里所说的异国与日本列岛的所有居民都用汉字和筷子。但是，在那个时代显然已有了这样的意识。作为这种意识成立的基础，当时人和物质的往来，语言、风俗、文化、制度以及思想的流通，在这个范围内已相当密切。这个范围正好与现代日语所说的“东亚”大体一致。

  或许从古代到现代，东亚居民的历史是不能撇开他们的相互交流来谈的。关于日本的思想史也一样，尤其是如果无视与中国、朝鲜的关系，疏忽了比较的视野，那么在深化理解上就会产生重大的局限性。

  其局限性并不仅仅关系到对前近代的理解。例如，现代日本就“公共性”进行思考和讨论时就有如下情况，欧语的public，publique，öfentlich等，与汉字（中国语）的“公”、日本语的“ohyake”这三者之间在含义上有着巨大的差异，但现代日本语中这三者的含义被混用，如果对这种实际状况没有认识的话，就会无意识地作出一些奇怪的议论。又如，关于“自由”进行思考和讨论时，（即便不追溯到Sanskrit[梵语]中的svayam）至少对现在东亚的这个词语的通用情况要有所认识。在东亚，这个词语来源于中国佛教用语的含义：“解脱而达到不受任何拘束的境地，”在德川时代的日本，则演变成泛指“随心所欲”的日常用语（这与“积极地自由”和“消极的自由”都不同，只表达一般的“如意”等意思），它与现代日语中的“金钱上没有不自由”“眼睛不自由”等表现是相连续的。如果对这种情况没有认识，就会不知不觉地变成议论与freedom或liberty相违的内容。

  即使在西洋传来的政治概念似乎具有绝对通用力的现代日本，要使这些概念能运用自如，也须对东亚的政治思想史进行探究。

  当然，即便探究东亚各地区的思想史，对了解日本思想并不一定有什久裨益，但它本身也是非常有意思的。作者本来是以日本思想史为研究对象的，而基于上述情况，便把自己的关心扩大到了整个东亚。

  其次是关于“王权与思想”。

  这个用语表示，本书把重点放在具有世袭王权的时代，把那个时代的政治思想或者说与政治关联的思想作为主要研究对象。

  这里所说的“思想”，不仅是指“思想家”“哲学家”构筑的理论体系，而且指包括人的想法、思虑、感觉在内的思想。也就是说，与本杰明·史华兹一样，在此我把思想史intellectual history看成“并不仅限于已概念化的领域，而是包括知性、感情、想象力等所有感觉的状况，即意识状况的全部”。

  但是，这样能称为政治思想吗？政治从其手段的幅度和结果的重大性来看，的确是可怕的，不过同时，（政治如果运营得好，可以使作为社会动物的人类能共同生存，因此可以为人类能生活得像人而提供构成现实条件的根据，在这个意义上）也确实是高贵的，从这种政治事业的角度来探究思想时，采取如此广泛的定义是否合适呢？

  我认为合适。因为政治社会包括“暴力装置”在内，实际上是在广义的“思想”中形成的。如果给“坚硬的”、“权力机构”、“暴力装置”贴上似乎非常正当的“理论”或“言论”，将之装饰起来，由“思想家”们围绕它展开议论——这样的意象反而是不现实的。

比如，众所周知的大卫·休谟( David Hume)这样说过：

多数人被少数人统治是那么容易，人们为了统治者的目的放弃自己的感情和思念，而不问其是非地一味顺从——这对于用哲学的眼光思考世间的人来说，没有比这再吃惊的了。如果你追究这种奇异现象是以什么手段来实现的？就会发现，只要力量( force)常掌握在被统治者一方，统治者除了依靠意见( opinion)以外别无他法。因此，政府的基础只依据意见。这一规律，既适用于最自由、最民众的政府，也同样适用于最专制、最军事的各种政府。

  正奶这里所指出的。可以说这个“意见”才是政治体制的“思想”。当然并不是说恐怖、尤其是来自权力的恐怖让人们精神麻木和意见冻结的现象不存在。但是，“暴力装置”本身的支柱并非暴力。组织的暴力，是因为意识和语言而成为可能的。而且，不仅是信从，连忍受和屈从都必然以意识为媒介。从这个意义上看，政治社会是在人们各种各样的“心性”、意识或潜意识以及无意识中存立的。“思想家”们的议论也是以这些意识为前提而发的。如果这样考虑的话，政治思想史就难以局限在对“思想家”们的体系性理论的单纯追寻上了。

  作者采用“王权与思想”一语，就是想暗示对上述问题的关心。

  当我立志要成为日本思想史研究者时，我的指导教师丸山真男先生曾给了我一些宝贵的启示，其要旨大致如下：

  有句话说，只懂德语的人不知道德语。同样，只懂日语的人不知道日语，只懂日本的人不知道日本。因此，要想研究日本，首先要学习外国语。当前先学习英语、德语、法语、中国语、朝鲜语。如果可能的话，为研究兰学而学习荷兰语，为研究吉利支丹（天主教）而学习葡萄牙语。

  我对这一教导只实行了一部分。但尽管如此，我写出了各种进行比较尝试的论文，都是有幸在先生的指导下开始了研究者生涯的结果。对这一点我有强烈的意识。在此我首先对已故的先生奉上谢辞。

  而且，我也曾通过参加以东京大学政治理论研究会为主的各种研究会，日本政治学会、政治思想学会、中国社会文化学会为主的各种学会，国内外的各种共同研究和研讨会，还有在东京大学以及国内外各处的讲学，以及个人访谈对话等机会，确实从教师们和听讲座参加专题研究的学生诸君等众多的友人那里得到了指教和有益的刺激。在本文的注释里能列举的名字不过是其中的少数。所以借此机会，深表谢意。

  本书是承蒙东京大学出版会编辑部的竹中英俊氏和斋藤美潮女士的推举而成书刊行的。尤其是斋藤女士以非寻常的忍耐力和关怀，照看和帮助我的工作，细心地承担了编辑的实务。在此特表示衷心感谢！真是谢谢了！

  最后，我还有要特别感谢的人，那就是我的妻子，她不仅支持我完成论文，而且默默地支撑着我的生活和生命等一切。对于她，我将直接致谢。

一九九七年初夏

笔者