葛兆光：从“周边”发现“中国”

《南方周末》2011年10月6日   记者：朱强
 

    葛兆光的新书《宅兹中国》，副题为“重建有关‘中国’的历史论述”，这关乎“中国”的传统或者主流叙述的“常识”。大家习以为常地在各种论述中使用“中国”这一名词，并将它作为文明的基础单位和历史的论述前提，可是这个“中国”是想象的政治（文化）共同体，还是一个具有同一性的历史单位？

  
日本人与清代得泰船主的对话充满了对满清帝国的敌意和对本国文化的优越感。
图为日本神户市立博物馆收藏的得泰船图。 

十年前写《中国思想史》，葛兆光发现1895年之后的中国“已经不能封闭起来写了”。
在复旦，葛兆光主持了“从周边看中国”的研究，整理出版中国周边国家所藏汉文文献。

  葛兆光的左眼，裸视介乎0.1-0.2之间，只能看到轮廓和色彩。视力之所以严重受损，与此次由其主编的这套30册丛书不无关系。

  《朝鲜汉文燕行文献选编》由复旦大学文史研究院与韩国成均馆大学东亚学术院合作，历时近3年共同编纂成书，涵盖了古代朝鲜王朝（1392-1910）在明清两代出使中国的官方使节用汉文书写的各种记录，时间跨度500多年，包纳了明清鼎革、近代剧变等重要历史转折时段，是研究15到19世纪中国乃至东亚历史变迁的一手文献。

  10年前，在清华大学执教的葛兆光耗时7年，完成了两卷本的《中国思想史》。对于1895年之后的思想史写作，葛本来有一个第三卷的计划，当他开始着手准备时，发现1895年之后的中国“已经不能完全封闭起来写了”，因为“从此中国不再是一个独立的或者说孤立的中国，它已经被整编到整个世界的大历史里面去了，它的任何变化都跟外面有关系，这就迫使我们要关注外域，关注周边”，而且“你不说明外面，你就说明不了中国”。

  通过“看一些乱七八糟的意外的东西”，他发现了保存在韩国各个机构的这些文献资料的“特殊价值”，并委托学生在韩国翻拍照片带回国，5万张照片，天天看，眼睛逐渐不支，2008年4月，左眼视网膜脱落，一个月内三次手术，勉强保住，后来只能“只眼看书”了。

  2010年，文史研究院与越南汉喃研究院合作编撰出版了《越南汉文燕行文献集成》，包括79种共一万多页的文献资料。整理出版中国周边国家所藏汉文文献是“从周边看中国”课题的既定规划，接下来的出版项目还将包括日本、琉球、蒙古、印度等地，甚至还将涉及中亚、欧洲等国家的汉文文献。

  从“周边看中国”，研究布局颇为庞大繁杂，这还只是葛担纲院长的复旦大学文史研究院确立的五个主研方向之一。2007年初，葛兆光辞去14年清华大学的教职，南下筹建复旦大学文史研究院，选定“从周边看中国”、“批判的中国学”、“域外所藏有关中国的图像资料”等五个研究方向，他的理想是，借助这个平台，“打破文史哲学科界限、打破中国和外国研究的界限”。

  葛刚刚出版的新书《宅兹中国》，副题为“重建有关‘中国’的历史论述”，也关乎“中国”的传统或者主流叙述的“常识”。就如他在《引言》中所述，在各种冠以“中国”之名的著作中，大家习以为常地在各种论述中使用这一名词，并将它作为文明的基础单位和历史的论述前提，可是这个“中国”是想象的政治（文化）共同体，还是一个具有同一性的历史单位？如果这个“中国”是指历史上分分合合、疆域不断变化的历代“王朝”，而且传统的、以王朝为经纬的“中国史”能够涵盖蒙元和满清两个帝国的历史，那为什么《元史》还要被反复书写？北宋石介为什么要写《中国论》？如果北宋中央政府控制的疆域代表“中国”，那么夏辽控制的西北、东北地区呢？在宋代，又如何评价与同样是中国人的金元打得不可开交的岳飞和文天祥？他们究竟是民族英雄还是内战将领？

  在葛兆光看来，中国的自我认知可以分为三个阶段：

  第一个阶段为“以自我为想象的时代”，即无异质文明形成强大的冲击而自身汉文明强大传统一枝独秀，其标志是以自我为中心的“天下观念”（对周边的鄙视与傲慢），和以自我为宗主的“朝贡体制”；

  第二个阶段为“一面镜子的时代”，晚清之后，西方列强成为巨大的不可忽视的“他者”，迫使中国重新认识“西方”，对世界的认识开始由天下转变为“万国”，而从“周边看中国”则可能使中国进入第三个阶段，“在多面镜中认识自我的时代”，从中国周边的日本、朝鲜、越南、印度、蒙古等国重新打量自己，特别包括一些曾经共享一个文化传统的不同国度的比较，才能认清楚彼此细部的差异。

  为什么介意“自古以来就是某国领土”的说法

  南方周末：10年前让学生在韩国翻拍《燕行录全集》的照片时，是你第一次接触这样大规模的古朝鲜汉文文献吗？对周边国家的汉文文献的发掘整理是否一直为中国学术界所忽视？

  葛兆光：朝鲜文献方面，吴晗先生曾经编辑过《李朝实录》中有关中国的史料，中华书局1960年出版，一共12本，非常有用。此外，人们熟悉的还有两种书，一种叫《漂海录》，大概相当于明代中期一个叫崔溥的朝鲜人的记录，他乘坐的船经由海路漂流到浙江，上岸之后，从浙江一直旅行到北京，然后回国。另外一个是《热河日记》，是朴趾源随朝鲜使团访问承德（恭贺乾隆皇帝七十寿诞）的记录。它披露了一些我们看来甚是诧异或者新鲜的事情，比如本来都认为中国的满汉矛盾在乾隆时期差不多解决了，他却讲述了这种民族冲突；还有，当时的主流意识形态是朱子学，但是从《热河日记》中可以看出，中国有的读书人认为，朱子学是满清皇帝用来遏制中国文人的手段，其他的内容也很多，包括西方天文学新知识在中国和朝鲜文人中的影响等等，都有人注意到了。

  但是，除此之外，很长时间里，很少有人去关注这些周边史料。更重要的问题是，不在于关注的多少，而是你用一个什么样的立场或者问题，去把这些数量庞大的史料串起来。

  南方周末：文献是否涉及南海问题，目前的相关史料大概是什么状况？我们应该对日本或琉球的相关文献寄予何种期望？

  葛兆光：中国和日本交往的各种文献里面，一般来说，会涉及到东海问题，会有一些记录，这就是我们过去说“自古以来就是中国领土”的资料来源，这些资料主要保存在中国、日本和琉球，因为中国和琉球、日本的交往，航行路线主要经过东海。

  有关南海的资料，主要不在我们整理的《越南汉文燕行文献集成》中，早年安南到访中国的记载，由于基本上是走陆路，所以并不涉及南海。从西沙、南沙一直到曾母暗沙那些地方，文字资料很少，主要靠航海记录加上考古发现。中国依据来讨论南海问题的历史资料，主要是郑和下西洋以及其他有关海上航行和异域的那些记载，以及零零星星的海图等；还有一些，就要靠当地能不能发掘出东西来，比如说钱币、沉船、石碑这些东西。

  南方周末：好像你比较介意“自古以来就是某国领土”这种说法。

  葛兆光：疆域和领土这两个概念，在汉语里没有那么强烈的区分，但我们是否可以这样说，领土是指政治控制的空间，古代中国的疆域则随着中央王朝控制的范围，在不断移动，但要注意，中国的核心区域一直非常稳定，所以，我是希望把变动的疆域，看成是中国的文化或者共同体变动的边界。

  民族主义或者叫“自国中心主义”，全世界都有。比如过去的朝鲜王朝，还与中国保持着朝贡关系的时候，勉强承认中国是宗主国；等到它崛起之后，就试图不再用传统的“箕子之国”的说法，改说自己是“檀君之国”，大概在中国的明代时期，它形成一个统一王朝后，就已经开始不断构造这些东西了，就是要塑造一个自己的民族起源神话。日本也讲天皇“万世一系”，结果到了现代历史学崛起以后，被誉为“最伟大的东洋学者”的津田左右吉就提出，早期日本神代历史都是假的，结果被开除早稻田大学的教职，1942年甚至被判决有罪。

  所以，各个国家都有“自国中心主义”和“自我塑造历史”的习惯。你要证明你是一个国家，要证明你有认同基础，就要有一个悠久的共同历史。我们现在祭黄帝、祭炎帝，甚至祭到莫名其妙的所谓先祖，不就是这样的道理吗？

  其实，公祭黄帝是晚清就开始的，后来你可以发现，陕甘宁边区在这边祭，南京国民党在那边祭。为什么到了21世纪，这些问题越来越严重？这和全球化也是有很大关系。一方面我们要理解全球化带来的普遍文明和交往规则，在一个节拍下起舞，另一方面又要思考如何在全球化过程中保持自己的文化，所以也常常试图强化“同一个祖先，同一个文化”？

  “周边”文献VS“镜像”中国

  南方周末：类似吴三桂从迎清入关到反清、清代所谓三藩之乱等等一些重大历史事件，包括明清时期比较重要的历史人物的评价，古代韩国或者越南的燕行文献有何新的发现，对历史研究有何特殊价值？

  葛兆光：朝鲜两班士人，因为根深蒂固地有“尊明反清”倾向，对吴三桂事件前后的心理波动很大。吴三桂进退两难时，选择了开关降敌，最初朝鲜人非常愤怒，觉得他等于把大明王朝出卖了。到了康熙年间，他们听说吴三桂起事了，又很高兴，觉得这下子可来了一个姜维啊，甚至想出兵帮忙呢！因为它的全部立场都在“尊明反清”。在《燕行录全集》和《李朝实录全集》都可以看到，他们最寄予希望的是两拨人，一拨是吴三桂，另一拨是台湾的郑成功、郑经。但是，朝鲜人因为跟大清帝国交往较多，不断得到各种情报。像吴三桂的“反清檄文”，中国已经找不到了，朝鲜文献里就有，日本的《华夷变态》里也有。

  如果单看吴三桂反清，好像他真的要为汉族明朝反对满清王朝，非常民族主义啊！一开始，朝鲜人很激动，反清复明啊，后来，吴称帝后，他们逐渐产生了怀疑，立场和大清帝国一致了，认为吴三桂就是一个混蛋。这个东西很有趣，我们可以看出：彼时朝鲜把中国看成两个，一个是以明为代表的汉族中国（也指文化中国和历史中国），另一个是以清为代表的蛮夷中国；前者它很尊重，后者它却很鄙夷。

  南方周末：它们区分了不同意义的中国，也采取了不同的对待方式。这些来自“周边”文献的记载与“正史”的叙述也会存在某种差异。

  葛兆光：这种事情多了去了，比如对康熙、雍正、乾隆，一直到嘉庆都有一个有趣的记载，这些记载，都是初一上朝或者到承德面见，第一手的资料，包括谁长得好，谁长得不好，中国人画皇帝，就不敢随便画，但是，朝鲜人可以写得很清楚，比如道光皇帝很丑，牙齿都掉光了；比如顺治皇帝原先传说出家了，其实就是出天花死了，他们那里都有记录。

  虽然与朝中大臣的交往，受到一定限制，但私人交往还是不少，北京的南城是很多中国士大夫住的地方，所以，朝鲜使臣就不断在那儿东看西看，跟这个谈谈，跟那个谈谈，尤其是琉璃厂，他们常常去书店，记得非常清楚，这个书店有什么书，什么书没有。所以，你从这里可以看出来学术风气和阅读倾向，比如，偌大的北京城，书店居然买不到朱子学的书。

  南方周末：清代科举不就考这些东西吗？

  葛兆光：对，可居然买不到朱子学的书，你说这不奇怪吗？这说明，风气确实是汉学压倒宋学，考据之学压倒义理之学，这个就很有用了。再举一个例子：看戏，他什么都记，包间雅座里，上多少种菜，几碟水果，甚至戏单子是用的什么纸，他都记录。还有，清代官员也有经商的风气，像内阁大学士，他在哪儿做生意呢？在东四隆福寺。如果你要研究经济史，这就很有用了。

  比如，北京城里面有一个专门跟朝鲜使团做生意的商人，姓郑，朝鲜《燕行录全集》里就记录了他的家有多大，跟王府似的。朝鲜使团带来什么，他做什么，都有记载。中国人特别喜欢的，第一是人参，第二是高丽纸，还有毛笔，第三是折扇，还有一样东西，现在大概很少人知道了，清心丸。文献里还记载，中国官员，甭管是明还是清，都爱跟朝鲜人勒索东西，比如海狗肾、毛皮、人参什么的。很多资料很有价值，比如光绪年间，一个叫金允植的朝鲜带人到天津学枪炮制造，和当时的一些洋务派有很多来往，李鸿章就通过笔谈建议他们，要跟美国交好，通过这种方法来抵制日本。

  南方周末：古代越南使者记录的情况，可能有些差异吧？

  葛兆光：是。因为越南（安南）不像朝鲜每年来朝贡，距离太远，当时基本上就是三年一次。另外，越南政权变更很厉害，政权变更以后，要请求册封，就来了。比如1790年，越南新国王阮光平，就到承德来朝贡，当时因为他们君臣改穿满清服装这个事，就曾经跟朝鲜使团发生了口角冲突。为什么发生冲突呢？就是朝鲜人觉得，你怎么能穿满清衣服呢？这不是由文明变成蛮夷了吗？所以他们当场讽刺说，你们从来都是这样穿的吧？其实，他也知道对方是临时借的。安南人也不好意思，就说我们只不过是“随时势耳”。但是，乾隆皇帝很重视这种象征对于朝贡体制的意义，还说你们自己乱买的衣服不行，你们居然把在汉口演戏的人穿的戏装说是中国衣裳，这怎么行？于是，下令叫福康安给他们送衣服，赏了很多东西。这些资料在中国你看不到。

  这个记录反映了东亚之间的政治和文化的认同问题，衣冠居然可以作为认同象征。当然，日本因为从元代起就不承认朝贡体制，也不承认中国是宗主国，明清时期跟中国没有朝贡关系，往往是由和尚代表官方来访，所以没这个事情。

  中国人是用“世界主义”的形式表现“民族主义”？

  南方周末：我们拥有一个未曾发生过文化根本断裂的历史，自身有关历史的资料可谓汗牛充栋，而这些周边的史料好像一直处于学术研究的边缘地带，它们有何特殊的价值？

  葛兆光：第一，这些文献来自和我们“认同”不一样、“立场”也不一样的异域观察，对于我们自我认识很有帮助。

  第二，可以考察，这些“他者”为什么曾经认同我们过去所谓的东亚文化圈、汉字文化圈、儒家文化圈，为什么后来又发生了改变？

  第三，也可以了解中国的疆域或者领土，究竟怎么在历史中形成的？

  第四，东亚各国现代化的过程不同，导致这种面对同一西方冲击，东方诸国反应不一的原因是什么？总的来说，就是一个问题，仅仅靠中国文献研究中国，是不是已经足够？

  当上述问题近来越来越成为学术界或者历史学界不得不面对的事情时，这些史料的意义就被提升了，而不是仅仅在量上增加了一些了解中国的史料而已。还有一个问题，就是我们在书展上讨论过的，中国学术界在国际学界的影响力或者说引领话题的能力，为什么不如别人强？这些资料，韩国人、日本人、美国人、欧洲人都会研究，大家在讨论这些共同资料的时候，会不会产生彼此之间的差异性？哪些问题是你提出来的，人家不得不回应你？我们现在常常是关起门来自己玩，你玩完了，人家不理你，也不要看你的，为什么？因为你的问题不具有引领国际学术话题的能力。

  南方周末：无论西方的汉学、日本的东洋学，还是中国学者自身的研究，都存在一个如何解释中国的问题。“中国学”好像很热，每两年一届的上海“世界中国学论坛”已经办了四届，全球也有近百个国家和地区创立了三百多所孔子学院。另一方面，西方一些重要的研究成果有关解释“中国学”的部分，又存在着某些“冷热不均”，比如你提到《剑桥世界近代史》有关中国的部分容量单薄曾经引发争论；美国芝加哥大学原宗教系主任伊利亚德三卷本《宗教思想史》有关中国宗教的部分，中国学者认为非常重要的内容，比如进入中国后的佛教史、中国道教史就被“忽略”了。再比如，你的《中国思想史》第二卷后记里提到，比利时鲁汶大学汉学系的戴卡琳教授也说，欧洲大学的哲学系、神学系里，没有“中国哲学”和“中国宗教”，百年来不能融入世界主流学术话语。

  葛兆光：伊利亚德不是“忽略”，他显然认为你这一块不够拿出来特意浓墨重彩地去描述。他研究萨满教很有名，可能会觉得宗教信仰里，核心那一部分的延续更重要，比如佛教的宗教色彩从东汉以后，在中国甚或世界的影响力远不如其他国家那么大，比如日本。中国的传统是政治高于一切，宗教必须在政治之下，所以，宗教信仰的自我淡化比较厉害，它对世俗社会的干预，除了在生死这个问题上比较大以外，在其他事务上的发言能力很弱。对人的信仰世界，它的约束力和刺激力也比较小，也不像伊斯兰世界，政教合一，处处都显现出宗教和信仰的力量和影响。

  戴卡琳教授曾经给我看过她的一篇文章，题目是“中国哲学是一个问题”。她说西方的哲学系谈论所谓哲学，基本不讲中国哲学，中国哲学都在东亚系，那么，中国哲学是不是哲学？或者说中国哲学不是哲学，是否更有价值？我的想法是，我不一定非得把它说成哲学，所以我用“中国思想”这个词。这思想并不比哲学就低，而且中国的思想表达比较特殊，它可能给世界思想史提供一个新的更有特色的东西。

  中国也有学者骂我，凭什么我们的哲学就不是哲学？我说，不是哲学并不意味着就身份降低，如果你要把“哲学”的概念放得很大，说所有的都能包容进来，有可能把西方哲学的特质就给消融了，也就是说，你把围墙变得很大，就等于没有围墙。如果你还是你的围墙，我自己有一块围墙，不也行吗？这个问题涉及到中国的研究或者说中国学术、思想、宗教，是不是世界一个非常有价值的部分？或者我们如果说中国是特殊的，西方是普遍的，这也不意味着中国的特殊就比西方的普遍低一等；或者可以反过来说，中国是普遍的，西方是特殊的，这也并不意味着谁比谁强。其实，这里面都有一个理想，就是中国学者希望把自己的历史文化变成有价值的世界性的东西。

  学术和思想有同一性，中国人往往是以世界主义的形式表现民族主义，比如胡适，主张全盘西化，或者叫拥抱自由民主，但是他骨子里面是很民族主义的，我要有了这些普遍价值和先进技术，不就自立于世界民族之林，跟你一样了不起了吗？所以，中国很有趣的是，民族主义有时是用世界主义来包装的，世界主义又常常表现为民族主义。

  南方周末：这个概括很有意思，中国学术民族主义？

  葛兆光：讲一个最简单的例子，比如胡适、傅斯年，这两个人说起来都是全盘西化派，但是，他们的骨子里面就有民族主义。胡适的例子最典型，他写中国文章的时候，讲中国这个不好那个不好，辫子、小脚、鸦片烟。可他的英文文章，如果不看作者名字的话，你会认为他是一个激进的文化民族主义者，几乎无一处不讲中国之好。傅斯年也讲民主、自由等西方的价值，但一遇到民族问题，就激动得要死，他为什么写《东北史纲》，就是为了反驳日本人如矢野仁一之类，说中国只是在长城以南。他说要把汉学正统从外国夺回来。台湾的杜正胜先生就说过，傅斯年是代表历史学中中国民族主义观念最典型的人。

  中国现在也是这样，世界主义取向往往用民族主义的形式表达出来。很多人，包括很多提倡所谓国学的人，其实最怕外国人瞧不起自己，最想融入世界了。以前林毓生跟史华慈有个对话，讲中国的民族主义是反传统的民族主义，这是史华慈的一个概括，他说，这和中东阿拉伯世界的民族主义很不一样。阿拉伯世界的民族主义强调自己的历史、传统、宗教信仰多么的伟大光荣；可中国的一些民族主义呢？你想想，最简单的例子，五四起因本来就是民族情绪，它反对二十一条；但五四最后提出来的一系列观念性的东西，就变成了新文化运动，就像外抗强权最终会引出内惩国贼，拯救民族最终引出的是追求富强。

  有时候，外国学者会认为，像这样说，是不是有些学术民族主义的味道？其实不是。