▲葛兆光 现任复旦大学文史研究院及历史系文科资深教授。主要研究领域为东亚及中国思想、文化与宗教史。代表作有《中国思想史》 （1998、2001） 两卷本、 《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》 （2011）、 《想象异域：读李朝朝鲜燕行文献札记》 （2014）、 《历史中国的内与外》 （2017）、 《亚洲史的研究方法》 （2022） 等。图/Billy H.C. Kwok
对当下的关照，自始至终贯穿于葛兆光的历史思索。作为一名历史学者，葛兆光坦言，近些年来，他对现实的关切更为迫切。他形容自己“曾在背后的大门里头，看到过长长的历史和我们走过的路”，这条路由过去的历史经验、历史记忆、历史教训凝聚而成；“也明白我们好不容易走到门口，当然应该向大门外面继续走下去”。
有人说葛兆光并不是那种“登高一呼”的知识界领军人物。但是自上世纪80年代进入学界以来，他“以近乎苦行般的思想耕作和敏锐深刻的问题意识”，在中国学术史、思想史以及全球化背景下中国历史文化定位等问题上都有着精深研究和卓越见解，从而搭建起当代学术史上极有分量的一块版图。2023年初推出的新著《声回响转》，便是他近年来对这些学术领域重大问题的思考和回应；他组织二十几位年轻学者一起编写的《从中国出发的全球史》也即将面世。这本书在同名音频节目基础上完成，该节目在两年半里达到几百万次收听，影响力可见一斑。
1960年，10岁的葛兆光随父母一道自北京下放到贵州的小县城凯里；1968年初中毕业后，他又到苗寨当知青，和语言不通的苗族人民打交道。他种过地，也在砖瓦厂、农药厂和供销社当过工人，直到1977年恢复高考，他考入北京大学，1978年离开生活了18年的贵州。这段处于边缘的经历让他认识到不一样的“中国”。这或许也是他后来学术生涯中始终贯穿的去“主流化”、去“中心化”意识的根源。
上世纪80年代他开始进入学术界。在悠长的学术生涯里，葛兆光教授不断转换研究领域，研究方向发生了几次重大转向。从早期对宗教和中国文化的研究，到1990年代对中国思想史的关注。在两卷本《中国思想史》里，葛兆光将探究的目光从精英身上往下调，更加注重“一般知识、思想和信仰”，从而打破了思想史研究的陈规定式。2006年，葛兆光来到复旦大学组建文史研究院，又开始着手推进“从周边看中国”的研究项目，以“亚洲”作为背景重新反思对“中国”的认知，他希望在历史中理解“中国”。
“做到这一点，不仅需要对周边国家史料竭泽而渔般的阅读和汲取，还需要新的学术关怀。”这份关怀的背后是葛兆光力图寻找一种“超越国境的历史观”的努力。最近几年，他又把“中国”置于一个更广阔的时空里，在全球文明交流的视野中，重新观察、讨论，带领我们进入“从中国出发的全球史”。
“大家闭上眼睛想象一下，如果你到了遥远的太空，就像李贺《梦天》里说的，‘遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻’，可以一眼览尽我们这个七分是水、三分陆地的蓝色星球，这地球上面哪里有什么一道道的国境线，有什么大小圈圈的城市，各国怎么会是不同颜色？如果我们更闭上眼睛想象一下，当你身处遥远的太空，能够看到整个地球，你又仿佛神灵一样，可以把时间压缩起来，亲历整个悠久的历史，那么你会看到的是什么？是古往今来的各色人等像小人国的小人儿一样，几千年一万年，在这个星球上来来往往，打仗、迁徙、耕作、贸易、祭祀、生儿育女，船只在海上来来去去，各种车在驿道上走来走去，‘浪淘尽，千古风流人物’，山谷多次变了高陵，沧海几度变了桑田……”在这个全球史音频课程的开篇，葛兆光用一段诗意浪漫又胸襟宏阔的语言告诉听众，真实的历史是流动的，是穿越的。这样的一部全球史，是人类彼此联系的历史，不是被“尔疆我界”禁锢的历史。
对当下的关照，也自始至终贯穿于葛兆光的历史思索。作为一名历史学者，葛兆光坦言，近些年来，他对现实的关切更为迫切。他形容自己“曾在背后的大门里头，看到过长长的历史和我们走过的路”，这条路由过去的历史经验、历史记忆、历史教训凝聚而成；“也明白我们好不容易走到门口，当然应该向大门外面继续走下去”。
音频节目“从中国出发的全球史”
南方人物周刊：您最近几年一直在倡导“全球史”。它的具体内涵是什么？与我们之前熟悉的“世界史”（World histroy）有什么区别？
葛兆光：让我先从“世界史”在中国的历史讲起。
在中国，开始改变“以中国为中心”的世界知识和历史书写，认真了解中国之外的世界，应该说是从19世纪中叶第一次鸦片战争前后开始的。像林则徐《四洲志》、魏源《海国图志》、徐继畬《瀛寰志略》等，都说明那个时代的知识人要“睁开眼睛看世界”。
而中国人真正了解世界史，首先，是来自传教士对欧洲的世界史著作的编译，像郭实腊（Karl Friedlich Gutzlaff）、马礼逊（Robert Morrison）和麦都司（Walter henry Medhurst）的书。你可以特别注意1900年广学会出版的《万国通史》，因为它的影响很大。其次，明治时代日本模仿欧洲的世界史著作也被翻译过来，像冈本监辅的《万国史记》在知识界就很流行，也曾经当过学校的教材。更重要的是，由于1894年甲午战败、1898年变法失败、1900年义和团之乱，晚清朝廷不得不从政治、制度和教育上大改革，这时候，“万国史”、“外国史”或“世界史”的课程，进入官方主导的学校教育。1904年，官方规定，除了中国历史，大学必须讲授“万国史”，中学要讲授“欧洲和美洲史”。在这种历史大变局中，中国被迫进入世界，“世界史”这门知识也顺势进入中国。
晚清、民国以来，中国的“世界史”在研究、训练和教育方面，主要受到欧美、日本的影响，后来又受到前苏联的影响，一直存在一些明显问题：第一，由于世界史的内容非常复杂庞大，所以，一直采取的是国别或区域历史相加、用“拼图”的方式组合成世界史，因此，国与国之间、区域与区域之间的交错、互动和联系被忽略了；第二，在普遍认知和学科设置中，“世界史”（或者叫“万国史”/“外国史”）和“中国史”是被分开的，在中国的大学中学里，世界史似乎主要是中国以外的外国史，所以在中国形成了我们批评的“没有中国的世界史”和“没有世界的中国史”——中国和世界的历史好像互相不沟通，唯一互相沟通的，叫作“中外关系史”；第三，世界史叙述的基本脉络和分析重心，受到西方的文明进化、发展进步的历史观和马克思主义的经济史观、苏联的社会五阶段论等影响，使世界历史的变迁，仿佛有一个固定的“规律”或“目的”。
因此，1990年代“全球史”的概念进入中国之后，就引起了学界的很大兴趣。全球史强调超越国境的联系、互动、交错，正好在某种程度上修正了过去“世界史”的几大问题。只是“全球史”的门槛很高，给学者们提出了更高的要求，要求他们不能只是一国历史的专家，需要更广阔的视野，善于发掘被国别史遮蔽的历史文献、考古资料甚至人类学调查。同时也要求中国史学者必须把中国放在周边甚至全球背景下去理解，世界史学者要把全球历史和中国史联系起来考察。所以，现在中国学界还没有好的宏观的全球史著作。
但是，学界大体上都明确：“世界史”（world history）是由区域或国别史相加，是“拼图”式的写法，它往往受到某种理论的影响，形成有“中心”(欧洲中心、中国中心)、有“时代”（五阶段论、古代、中世、近世）的历史叙述；而“全球史”（global history）是超越国境，强调互相联系、影响和交错，提倡“去中心化”的历史叙述。我想，给“全球史”下定义是重要的，但比定义更重要的是,如何在全球的联系、交错、互动中研究和撰写历史，而且还能够在历史进化论、社会发展阶段论、三个世界论之外，找到一个全球文明和历史的叙述“脉络”。
▲1981年，葛兆光在八达岭长城 图/受访者提供
南方人物周刊：如何评价中国的全球史研究现状？最近，您参与策划了一档音频形式的全球史课程，您的感受是什么？
葛兆光：从1990年代开始，中国历史学界就意识到，全球史是与世界史不同的研究模式。2000年以后，二十年里国外有关全球史的著作，在中国翻译出版相当多，不仅麦克尼尔（John R. McNeill）、雷蒙德（Jared Diamond）等启迪全球史方向的著作大量翻译，就是完整和系统的全球史著作，中译本也不少。
但是坦率说，现在中国的全球史研究，还是有点儿中国俗话说的“雷声大，雨点小”，也就是说，介绍国际流行的全球史理论很多，但中国自己尝试撰写的全球史很少。尽管我一直说，全球史更主要是一种观察视野和研究意识，而不是“上下五千年，纵横一万里”的宏大叙事，现在中国也翻译了好多像胡椒的全球史、棉花的全球史、茶叶的全球史、白糖的全球史等，但就是在这些具体领域，中国自己的作品也不多。所以最近几年，我组织了二十几个年轻学者，一起制作了一套超过200集、播出两年半的“从中国出发的全球史”音频节目，希望通过全球史知识的传播，培养社会形成超越国家、具有平等和友爱精神的世界公民意识。这套节目在2021年播完，现在正在整理成书。两年半里，据说有近十万听众，有几百万次收听。
关于“从中国出发的全球史”这个音频节目，我特别要说明的是，为什么要用“从中国出发”这个说法——必须说明，“从中国出发”和“以中国为中心”是完全不同的。因为全球史本来就是瓦解“中心”、强调“联系”的，“从中国出发”，并不是为中国在全球史中争份额，突出中国的历史地位，而是要说明，这只是从中国角度看全球。如果以中国为中心，就违背了全球史的理想。
为什么要“从中国出发”呢？我有三个考虑：第一，没有任何历史学家可以做到全知全能、360°无死角地看全球历史，所以，我们历史学者要承认，自己只能从一个视角看全球史，不要把自己的视角看成是上帝的视角，要承认历史学者的局限；第二，还要说明，我们是从中国的位置、角度来关注全球历史，这种“视角”可以和日本出发的、欧洲出发的、美国出发的、澳洲出发的视角互相补充。可能我们看到的历史，难免带有中国的理解和偏向。比如我们说的“东”，是朝鲜和日本，是茫茫大海，更远是太平洋对岸的美洲，我们看到的“西”，是从中亚、西亚、两河流域到欧洲甚至美洲。欧洲人看到的“东”，有近东、远东，他们看到的“西”，是隔了大西洋的美洲。如果我们把这些不同视角出发的全球图景合在一起，不就全面了吗？第三，我说的“从中国出发”，考虑到中国人接受历史叙述的时候，往往对中国熟悉的事情有亲切感，也比较容易理解。所以，我们会从一些中国历史故事开始讲全球史。比如讲“白银时代”，白银的开采和交易，在15世纪以后，这是涉及美洲、欧洲和亚洲的大事情，可是我们从明代后期把白银当作货币造成白银紧缺，以及最近中国考古新发现“江口沉银”，也就是明末农民军失败的时候，把大批银子沉在江底这个故事说起，这样就容易引起中国读者的亲切感，有助于他们理解。
很多听众表示，这套节目“改变了他们对全球历史的认识”，“打开了自己的世界眼光”，“改变了自我中心的世界观。”这让我非常安慰。
▲葛兆光与阴法鲁先生在颐和园 图/受访者提供
▲1983年，葛兆光在北京大学研究生宿舍 图/受访者提供
为什么讨论“何为中国”？
南方人物周刊：最近几年，您出版了三本研究“中国”概念的书：《宅兹中国》、《何为中国》和《历史中国的内与外》。为什么要对“中国”这个似乎非常传统的概念进行重新研究？
葛兆光：这三本书出来之后，确实引起很多学者的关注。《何为中国》在哈佛出了英文版后得到很多评论，有赞同的，有批评的。有意思的是《伦敦书评》还发表了耶鲁大学濮德培（Peter Perdue）教授的三整版评论，说明学界对这个话题是有兴趣的。
其实，我想讨论的问题很多，比如，历史上的“中国”是怎样统合并形成一个自我认同的大帝国的？传统中国向现代中国转型也就是从天下到万国，究竟是不是一个特殊过程？各个传统帝国在近代都逐渐分解，现代中国为什么能“纳四裔入中国”，仍然能够维持历史上的多族群国家？作为历史上朝贡体制的宗主国，中国与周边的关系如何，现在是否有所转变？历史中国的认同基础是什么，现代中国的认同基础又是什么？……当然，虽然很多问题被提出来了，但学界未必会有共识。大家知道，历史上曾经有过“大中国”（包含多族群的，如元朝清朝），也有过“小中国”（以汉族为主的，如宋朝明朝）。这一历史现象，不仅给中国从传统向现代转型带来了困扰，也给现代中国的政治与文化认同问题带来麻烦。历史上看，传统中国的疆域是移动的，族群构成也是变化的，当我们倒溯历史的时候，不能总是用“大中国”来倒溯，把汉唐、蒙元、大清的最大疆域、最多族群，当作历史上的“中国”，这样就似乎有一个自古以来一成不变的“大中国”。我觉得，这不是应有的客观的历史叙述方法。当历史学者回到历史中去的时候，还是要尊重那个时代的现实。如果回到那个时代，我们一定要想，该怎么去尊重那个时代汉族以外的各个族群，然后顺着历史过程，说明他们是怎样慢慢地融入“中国”，使得“中国”的疆域和族群越来越大的。
我多次说过，有关“何为中国”的研究，有五个关键词：“疆域”、“族群”、“宗教”、“国家”以及“认同”。我清楚地知道，这些问题不光我们关心，国际学界也关心，你只有直面这些问题，才能和他们在同样的话题上讨论，回应他们的问题。否则，我们中国学术只能自个儿玩自个儿的，你写的文章没人看，你写的书人家不关心。“疆域和领土”、“族群和民族”、“国家和认同”这些问题，是世界上各个国家都有的，所以大家会一起关心。如果用陈寅恪的话说，就是“预流”，用“土”的词儿来说，就是“接轨”。你总得要“预流”或“接轨”，大家才能够有共同的平台、兴趣和话题，对不对？
南方人物周刊：回到中国的历史本身，有一句经常被提及的话是“崖山之后无中国”。作为一名历史学家，您怎么看待这个观点？
葛兆光：我认为“崖山之后无中国”这句话是不能成立的。“中国”不仅仅是一个政治单位，它也是一个文化认同和生活的空间。所以，我一直强调，一方面，核心区域的汉族中国，实际上自秦汉以后一直绵延下来，无论汉族是不是统治民族，它的制度、空间、文化，它的同一性，它的认同感，以及它的历史记忆始终还在。所以不能说“崖山之后无中国”。“中国”是什么？你认为它是“王朝”还是“空间”？如果是前者，它确实不断在变，可是几千年里哪一个王朝叫“中国”呢？这个叫秦，那个叫汉，叫唐、宋……没有一个叫“中国”的。如果是后者，它始终在那儿，不仅是共同的历史记忆和文化认同的对象，而且是人们始终在那儿生活、繁衍生息的空间。当然我也要强调，另一方面，文化意义上的“中国”，也是包容和杂糅的。我写过一篇论文，就是说古代中国，始终在各种族群以及外来文化不断“叠加”与“凝固”的过程之中，就像现在的汉族人，其实也吸纳了很多很多异族血脉一样。“中国”本身就是“杂”的、历史建构的。那么，“中国”怎么会在一个王朝覆灭后就没了呢？这岂不是把“中国”和某个“王朝”画上等号了。
纵论中国思想史
南方人物周刊：您写了两卷本的《中国思想史》。在此之前，李泽厚先生出版过古代、近代、现代三种《中国思想史论》，您可以谈一下两者的异同吗？
葛兆光：李泽厚先生的三种《中国思想史论》是以“论”为主，我是以“史”为主。我觉得，这里有一些差异。比如，李泽厚先生是哲学系出身，他的基础是哲学，而我是文献专业出身，我更偏重于文献和历史。所以，也许我的书里，史料和历史是比较丰富的，李泽厚先生的书因为是“论”，所以不必考虑面面俱到，表达的观点更重要；再比如，李先生是先写的《中国近代思想史论》，他实际上是从近代回溯过去的，因为李先生在“文革”前就研究过康有为、章太炎、谭嗣同这些人，所以，他根据对近代的理解，回溯古代思想史；而我相对熟悉古代，是从古代往近代的顺序。应该说，李泽厚先生的书反映了上世纪80年代改革开放以后，需要“启蒙”的内容风格。在《近代思想史论》之后，他接着推出《古代思想史论》和《现代思想史论》。这三本书在当时都起了很大的作用、产生了很大的影响——那个影响不是我们现在能够想象得到的。而我是在上世纪90年代写的《中国思想史》，那时候社会背景和学界氛围已经不一样了，关于思想史的问题意识、写作方式以及历史脉络，都有了变化。
80年代和90年代，写思想史为什么有同有不同？记得李先生有一段话说，90年代“思想家落地，学问家上天”。我想，李先生有一个误解，认为我们后来强调学术规范和史料来源等，好像是往“学问家”的方向走。其实，这只是一方面，学术需要从虚转实，重视史料、规范和严谨；但另一方面，90年代和80年代还是一脉相承的，90年代谈学术，其实，大多仍是借学术谈思想，很多思想包含在学术里。那个时候，为什么大家谈胡适，谈陈寅恪，谈王国维，其实还不是在谈思想和精神吗？比如陈寅恪，很多人也不知道陈寅恪研究的是什么，但是都记得他的“自由之思想，独立之精神”；比如王国维，大家也几乎不懂王国维研究的殷商史、古文字、辽金史，只记得他往湖里那一跳；再比如胡适，又有多少人看过胡适的小说考证、禅宗历史、《水经注》版本？其实大家都是记住胡适的“自由主义”……所以，李泽厚先生误解了。但确实他也讲到了一点，90年代的规范性和学术性追求变得更厉害了。
▲2007年，葛兆光在复旦大学图书馆 图/沈煜
南方人物周刊：您在《中国思想史》里纵论中国社会几千年的思想嬗变。您在讲到佛教七八世纪在唐朝走向兴盛。但佛教教义的表达和讨论只停留在贵族和上层社会，而且偏纯粹抽象、充满哲理性的分析理论，由此变成一个“少数人的游戏”，或一场智力表演；随后禅宗兴起。禅门对理论的蔑视，“对佛教理解的明快直接和对于心灵拯救的紧密关注，就比讲论经疏更吸引着更多的信仰者的兴趣”——用今天的话来说，它做了很多“消解性”的工作。那种理论兴趣的衰退，是否阻碍了古代中国人对于抽象世界的把握能力和哲理语言的创造能力，以至丧失了走向纯粹哲学的可能性？
葛兆光：我很难去讨论一个没有出现过的历史现象：禅宗是不是真的阻碍了中国走向纯粹哲学的路？这只是一个假设或者推测。
但是，我们不妨从其他一些角度来看这个问题。佛教在中国的“本土化”，实际上最大的因素是政治环境和社会因素，包括后来禅宗的走向，也受到它的影响。历史上中国佛教之所以不能够独立，不能按照印度模式而必须按照中国模式发展，最根本的原因，是中国的政治权力太强大。5世纪初发生过一个争论，就是“沙门不敬王者论”。对这个话题的讨论，持续了两百多年，一直延续到7世纪，最终的结果是宗教必须服从于政治。这是佛教在中国演化的一个大背景，它不仅导致了中国和印度不一样，也决定了中国跟欧洲不一样，欧洲是教权与王权互相对峙和牵制，但中国是佛教必须在皇权控制之下。
传统中国皇权要求宗教服从政治，它带来一个后果，佛教不再是超越世俗社会之外，而是在世俗社会之内。可是，在世俗社会之内，传统中国的“善恶是非”基本上是由儒家规定的，也是由皇权确认的，所以佛教说“诸善奉行，诸恶莫作”，但什么是“善”和“恶”，这个价值不是它的而是儒家的。所以，佛教只能一方面作为人生理想意义上的“方外”，一方面作为社会道德意义上的“辅助”。在佛寺之内暂息尘劳，是出世的地方,但出了佛门都必须服从官府。其实,即使在佛寺内也还是在皇权控制之下。比如，从北魏开始，僧统都是由皇帝任命的，而且僧统是有品级的，皇帝说几品就是几品。所以，在皇权压力之下，中国的佛教必须本土化。明朝的僧道领袖品级就很低。明朝，佛教的最高领袖和道教的最高领袖，最高也就是三品吧。
回到刚才那个问题。我觉得，禅宗大概率不可能像欧洲基督教那样，在修道院发展出独立的经院哲学。我认为晚唐五代禅宗发生了一个转向，这一转向包含了三个方面：第一个是把佛教思想传授文学化了；由此带来第二个问题，由于它“文学化”，以精致的诗歌、玄妙的话头，和经典的公案，来启发人们的觉悟，因此吸引的也必然是知识分子或上层精英，也就是少数人；接着第三个问题是，这些士大夫只是业余的，而不是职业的禅师，职业的只是少数僧侣；信仰禅宗的士大夫只是把它当作业余兴趣，因此禅宗在中国代表了宗教的转向，它不是向哲学化转向，而是向文学化转向。我们现在看，禅宗语录都是非常漂亮机智的文学表达，像诗歌一样优美，或者是暗含机锋的智慧。
研究禅宗的人，尤其是日本学者，始终在努力地提升它的哲理和意义。比如日本的铃木大拙，他给西方人讲禅宗，讲得妙得不得了，超越语言啦，超越二元对立的逻辑啦，沉潜进入“无”的境界啦，总之，禅宗是拯救西方理性的东方智慧。他讲赵州和尚的“庭前柏树子”，“老衲一领青衫重三斤”，究竟是什么意思？也许本来什么意思也没有，可是因为听众是士大夫，他们开始想不通，就一直想，他们在心中原先预存的禅门知识中找呀找，最终是自己想通了，就说这是“顿悟”啦，这就合了禅机了。其实，你好像在外找到的，是你自己心里原有的。因此你可以看到禅宗：第一，它提倡超越，而不是跟世俗对抗；第二，它不追求缜密逻辑的哲学，重视机智巧思的文学；第三，它更不是向下层社会渗透的严密宗教组织——其实，中国的佛教和禅宗逐渐衰落，也跟这些有关。
日本佛教虽然是从朝鲜、中国传过去的，但自从镰仓时代以后，日本佛教的改变非常大，它一方面往下跟世俗社会联系，一方面往上跟政治权力连得非常紧。比如说，日本佛教有一个制度是中国没有的，叫檀家制度。檀家制度是什么？就是地方上的贵族和百姓都寄籍在一个寺庙，都是这个寺庙的信众，也要供养这个寺庙，人死了以后，都由他所属的寺庙来办理丧事。日本还有一个宗教现象，也是中国的佛教道教没有的，中国的佛教道教还守着各自的清晰边界，而日本神道跟佛教混成一团，叫“神佛习合”，这种“神佛习合”的宗教影响很大。特别是，日本历史上，很多佛教的住持方丈院主，来自天皇家族或最高等级的贵族，这些人进入寺庙，等于将寺庙变成一个有权力的机构，这与中国佛教标榜“出世”、“方外”的传统很不一样，中国佛教信仰的社会功能，主要还是儒家法家伦理的辅助者。由于佛教有鬼神，有天堂地狱，有因果报应，可以辅佐儒家政治和社会伦理的实现。
▲2014年，葛兆光参加日本”亚洲太平洋大奖“颁奖典礼 图/受访者提供
南方人物周刊：您在《中国思想史》里分析王阳明的心学时，提到他否定“心”之为二，把“人心”、“道心”合二为一，强调世俗之心与超越之心的合一，实际上是为了把拯救的权力从外在的戒律约束、外在的艰苦修行、外在的理性分析，转移到内在的自我启发和觉悟上来——这一点是否与马丁·路德在新教改革时提出的“因信称义”有某种相似之处？
葛兆光：学界也有人这么说，有的人把马丁·路德“因信称义”的说法与禅宗联系在一起，因为禅宗也有“我心即佛心”这个说法。而王阳明与禅宗在思想上有很深的关系，确实有这样的可比性。但问题是，命题相似，并不意味着实质相似——就像一个老人说“今天天气真冷”与一个小孩说“今天天气真冷”，话虽一样，可经验、记忆和含义不一样。它们背后的社会制度、政治环境和文化传统的不同，决定了这两个命题不全是一回事。尽管王阳明和马丁·路德的说法在形式上有相似的地方，但马丁·路德的命题面对的是一个铺天盖地的神权，他等于把传统的基督教打开了一个口子，不再由别人来决定他们的理解正确与否。可是在王阳明的时代，他面对的是皇权控制的局面，皇权是政治权力而不是宗教权力，所以，虽然王阳明也有鼓动人走向自由和开放心灵的这一面，但毕竟他的“良知”还是在儒家政治伦理的基本规范里面。
我们还要看到一点，王阳明之所以提出他的心学思想，可能跟他的经历有关系。传说王阳明是明朝第一个被“去衣廷杖”——被明武宗剥了裤子打屁股——的人，这种屈辱和流放到贵州的经历，是他思想一个很大的转变契机，就是把士大夫原来指望依靠皇帝来改革，就是“得君行道”,变成启迪民众自我觉悟，也就是“觉民行道”。强调“自心”、“本性”还有“良知”，让人们自觉，就是他的思想目标。可是你也得看到，强调“良知”，又跟他的“事功”有关系。王阳明的两大“事功”，一是平定江西的宸濠之乱，一是在广西大藤峡打败农民军，这些经历让他认为，天下秩序的安定，除了帝王力量控制，还要民众自觉维护，而民众怎样才能自觉遵守伦理、维护秩序？还是要启发“良知”。所以，说来说去他的良知还是在传统伦理之内，维护政治秩序的。王阳明虽然打破了思想上的旧规范，但是他并没有打破政治上的旧规范。从王阳明生命的最后阶段可以看出，他其实很小心翼翼。
王阳明的后学，比如王艮、李贽、何心隐，一直到黄宗羲，看上去他们狂飙突进，好像有形似西方宗教改革和启蒙运动的一面，但我个人总觉得他们是传统的尾巴，而不是近代的开始。而马丁·路德不一样，他因为直接面对教皇神权，撕开了一个口子，打开了一个世界，他的巨大的冲击力和影响力，刚好又跟世俗王权要争取独立的意识连在一起，这样影响就深远多了。
▲2012年，美国普林斯顿，葛兆光 （右） 与余英时在余宅一起观赏池塘中的游鱼 图/受访者提供
仍处在晚清民国学术的延长线上
南方人物周刊：几年前，社会上曾流行一阵“民国热”，对胡适、陈寅恪等民国时期学者的研究成了显学。后来又有一波否定的思潮，认为他们的学术价值其实含金量并不高。我们应该怎么看待那些人的学术成就？或者说他们的学术能不能使其成为大师？
葛兆光：我是这样看的，我把晚清民国看成是一个转型时代，民国学术之所以值得尊敬，或者说值得看重，是因为我们至今还在从晚清到民国的学术延长线上。其实，并不是说晚清民国的那些学者就了不起，而是因为他们的时代。因为晚清、民国在学术史上，刚好是中国学术从传统向现代转化的大转折时期。站在大转折时期，学者一下子就站在了前沿，这是学术转型期决定的。
我过去说过，从历史上看，那个时代的学术有四大变化：第一，历史变短。把神话和传说，从历史里面驱逐出去。第二，空间变大。不再是只关心汉族中国，而是关注到周边，包括满蒙回藏苗，甚至更大范围。第三，史料变多。正巧是在那个时代，最重要的“几大发现”——殷墟甲骨卜辞、敦煌文书、内阁档案、居延汉简——都开始发酵。第四，问题复杂。原来的历史仿佛是王朝更替，可是当时有进化论、经济史观、唯物史观和各种各样的主义，那么，看历史的角度、立场、价值就变了，问题就复杂了。这四个因素决定了传统学术在晚清民国发生重大转变。人是有运气的，学者也一样。你站在大转折关头，向前迈出一步，就等于站在时代潮流的前头，就像陈寅恪讲的“预流”，晚清民国学术，其实就是从传统走向现代，而我们现在还是在走向现代的路程上，还没有到抛开现代走到后现代学术的阶段。在这个意义上，我觉得还是要肯定晚清民国学术的重要性。
晚清民国确实出了很多大师，这很了不起。他们有很多观念、方法和成果，我们现在还在用。哪一个领域跳得出他们的手心？比如说中古史，仍然在陈寅恪的延长线上；上古史的“两重证据法”，也还是在王国维的延长线上；包括我做的禅宗史研究，现在还在胡适的延长线上。你不能说你比他们做得多，你比他们出版得多，你做得比他们更细，你就比他们强。你没有推动学术转型，而他们推动了学术转型。所以晚清民国学术还是值得尊敬的。
南方人物周刊：这几年，学界关于夏朝是否存在，有激烈的辩论。在辩论中，有很多人拿出顾颉刚先生的《古史辨》来作参照。也有人提出，现在应该走出顾先生“疑古时代”而“信古”。您怎么看待围绕着“夏”产生的这些争论？
葛兆光：在夏朝是否存在的问题上，我基本赞同考古学家许宏的观点。我并不反对夏朝存在这个说法，但在没有直接证据之前，我宁可用一个括号，把它搁置起来。我认为，《古史辨》非常了不起。我刚才讲民国学术的四大变化，第一个变化就是把神话传说从历史中驱逐出去。上世纪30年代中期，当时政府曾经想在编历史教科书的时候，把三皇五帝拉进来，陈寅恪先生看起来是很传统的学者，但是他也说这可不行，这样一来把我们民国仅有的一点学术进步都给抹掉了。《陈寅恪先生年谱》里面有这个记载。我们不需要为了民族自豪感，而无端把历史拉长。我不反对夏朝存在，但就像法律上有“无罪推定”和“有罪推定”的差异，一种态度是，如果没有证据能证明有“夏”，那么，我们就先把它搁在一边。另一种态度是，如果没有证据证明“夏”不存在，所以就应当相信古文献里的夏朝存在，我想，这也是可以的。对吧？
这涉及一个方法论的话题。近年来，地下出土的遗址、文物和简帛越来越多，我们的习惯，是把所有的出土遗址、文物和简帛，都安放在古代传世文献的坐标和框架下作解释。这当然没问题，可是我总在琢磨，有没有一种可能，先把古文献提供的坐标和框架搁一边，先用考古和出土文献，来重新建立一个历史叙述框架？尤其是早期历史。之所以这样，是因为我们现在的传世文献，以《史记》为例，它不仅有一个完美的历史系谱，也就是黄帝以下三代有一个想象的大一统叙事，不仅把汉族中国构成一个历史，甚至连匈奴、百越、朝鲜，也说它“其先出于颛顼”，“其先出于蚩尤”，都是有血缘亲的兄弟，变成了同枝连气的一个共同系谱。其实，历史并不一定真是这样。我认为，这种想法是好的，在汉代大一统时代进行的想象，把天下想象成一个共同体。问题是，历史上它们是不是有关系，是不是天然就是三皇五帝大一统延续的历史？
所以我认为，最好把关于“夏”的争论悬置起来，我想，也许许宏也是这个看法，他也不是一定说夏朝没有。这还涉及到国外学界和中国学界的习惯问题。欧美学者往往都不谈夏，《剑桥中国先秦史》还没翻译过来，但它不讲夏，这是因为他们依据的方法论，对于古文献总是有怀疑，没有考古证据，也就是那个时代的直接证据，就先搁在一边。而中国学界呢，也许和大家一样，希望确立历史悠久、增强民族自豪感，所以，我们总是希望夏朝它“有”，然后再找证据来证实它。
与现实一点关系都没有的历史是死历史
南方人物周刊：冯友兰先生曾经说，“说西方侵略东方，这样说并不准确。事实上，正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化。”您同意这个观点吗？它是否还可以解释我们当下遇到的一些问题？那么，我们现在遇到的很多问题，哪一些是所谓的中国与西方的矛盾，而哪一些又属于传统与现代的矛盾？
葛兆光：虽然冯友兰先生有些观点，我不太赞成，但是他的这句话我觉得大体上没错。
如果说，传统时代还有欧洲、阿拉伯、东亚，还有环东海南海、环地中海这样一些差异性的、并立的历史世界，15世纪大航海以后，世界的几个部分，也就是亚洲、欧洲、美洲和非洲，大家都在一起了，在全球互相融合和竞争的背景下，不得不进行经济、制度、文化的比赛，比赛就要用统一规则对不对？所以，这个时代人们不能不看到，尽管近代的经济、文明、制度从欧洲开始，但在近代只能在这个规则下比赛，不跟上不行呀。这当然是现代和传统的差异，不仅仅是东方和西方的差异。特别是，如果我们承认人类有共同价值、共同道路和共同前景的话，还是应该承认冯友兰的这句话大体没错，因为你坚持东方、西方这样的概念，你就会把它绝对化，就不能接受别人的东西。二战时，日本就是这么说的，“要把大东亚从欧美手中解放出来”，“要用东亚文化之光照亮暗黑的西方”，对吧？事实上，现在我们生活中有多少近代的和西方的东西？你用手机的时候，想过那是西方的应该扔掉吗？要么，我们最好反过来问，我们能给世界提供什么，让他们也接受？让他们也说，我们给了他们一个“东方的”好东西？我们别不承认，近代以来是西潮东渐，不是东风西吹。
南方人物周刊：每次发生大的社会变动的时候，用您的话讲，我们总要回去寻找思想资源。您认为过去的思想资源还能为我们当下提供新的营养吗？
葛兆光：这个话题不太好回答。我们讲回头找思想资源，就像刚才我讲的，总是要一再地回到出发点，要去追溯比如说“五四”，甚至更早一点，像王德威讲的，没有晚清，哪来“五四”？晚清也是一个出发点嘛，陈寅恪不也讲思想在同光之间吗？但是，即使我们回到那个时候去看，中国也是不变不行了、不走出去不行了。中国在两千年中，都是在传统内变，可是到了晚清民初的时候，不得不在传统外变，两只脚已经迈出传统了。所以，张灏先生认为，1895到1919是一个过渡期，这是中国近代的轴心时代。到了1919年“五四”，一些先知先觉的人在讲启蒙，讲走出传统。从晚清到“五四”，就是这样一个思想资源，今天还是要回到这个起点。
找什么思想资源呢？是到传统之外找，是横向的，向欧美、日本去找，它们有很多新的知识资源和思想资源，我们要不要接受？或者还是“中学为体西学为用”，用整体主义和修正主义的方法半推半就？你看晚清几十年，先是 “师西人之长技而制夷”，只是学它的坚船利炮，而不接受它的制度，不接受它的价值观，这是一个艰难的过程。所以实际上，新的知识资源和思想资源早就有，从晚清民国的自改革，到“五四”的启蒙，其实都是“在传统外变”，是向外学习，而不是回头向内，总是在传统之内寻找应付变局的方法。你仔细看近代史，我们向外学习，远不像日本那么痛快，这是因为我们历史太悠久，传统太深厚，文化也太系统，在改变的过程中总是羞羞答答，既要“洗心革面”，又要“中体西用”，要洋为中用。所以我觉得，我们面临的都是老问题，一直在走回头路，而且不是回到晚清和“五四”，而是总想一下子回到孔孟那里，或者是回到所谓“汉唐盛世”。其实老祖宗的药方是治那个时候的病的，不是管现在的病的。
南方人物周刊：如今，有没有您个人的一种价值选择，也就是说，您对自己的要求是什么？
葛兆光：我已经多次跟媒体说过，我是学历史的，换言之是研究历史的人。历史学者的作用是诊断病源，但是我们没有开刀、动手术以及开药方的本事，这些是属于政治家的事业，我还是定位自己是一个学院学者。余英时先生曾说“对政治只有遥远的兴趣”，确实，你如果没有“兴趣”，要么你很麻木，要么你没有良知。但是为什么这个兴趣是“遥远的”呢？因为你是学院学者，只能通过学术来关怀现实。我始终不太愿意迈出学术边界，这是我对自己的定位。
这并不意味着历史与现实一点关系都没有。如果这样的话，历史就是个死历史。我们希望历史告诉你的，是一个你生活在其中的故事。一方面，历史要让你安心，让你觉得，你和很多人是一个群体，共享一个历史和文化。另一方面，我想历史也要让你处在不安定、不熟悉、有危机感的状态里。
▲2021年12月18日，葛兆光重游贵州 图/视觉中国
* 本文首发于南方人物周刊
* 文 / 特约撰稿 李菁
* 编辑 / 杨子