第三届复旦大学中国思想史研讨会与会者合影
2023年10月14日-15日，第三
届复旦大学中国思想史研讨会在复旦大学举行。本届研讨会的主题为：“眼光向下：流动的思想史”。厦门大学历史与文化遗产学院郑振满教授、中山大学历史学系刘志伟教授、澳门大学历史系王笛教授、香港城市大学中文及历史学系程美宝教授应邀出席论坛并作主题演讲。
10月14日，研讨会开幕。开幕式由复旦大学文史研究院院长章清教授主持，复旦大
学文史研究院葛兆光教授作开幕致辞。
在致辞中葛教授对本届思想史研讨会的主题做了阐发：为什么要“眼光向下”，以下是致辞原文：
这次思想史论坛的主题，用了“眼光向下”四个字，和以往的思想史很不同，而大家看到我们特别邀请来参加论坛的学者（像郑振满、刘志伟、王笛、程美宝等），以及发表论文的题目（无论是袍哥、鱼生、地方礼仪，还是其他），也和以往的思想史不同。过去，思想史总是眼光向上，关注的是精英和经典，但我们这次试图把方向调转过来，所以，用了“眼光向下”这个说法。
我记得，1999年赵世瑜就用“眼光向下的革命”来描述现代民俗学的兴起，他用“革命”这个很重的词，来形容学术转变的重大意义，我不知道如果思想史也“眼光向下”，会不会引发一些革命性的变化，但我一直觉得，过去的思想史对“思想的提出”太重视了，对“思想的实现”太忽略了，所以，我才一直强调，思想的制度化、常识化和风俗化，在思想史上更重要。
让我举三个例子。
一个是几乎所有汉族地区都流行的两句话：“诸善奉行，诸恶莫作”。这两句说起来很普通，可它对民众的观念、价值、行为具有很强的规范力量。但是，这两句话里，什么是“善”？什么是“恶”？是儒家的政治伦理和生活伦理决定的，你追溯上去，它成为大众的伦理准则，曾经经由秦代的“行同伦”，汉代的“独尊儒术”“王霸道杂之”，和循吏加酷吏的教化规训，一直到西晋泰始律，把五服纳入法律，形成陈寅恪和瞿同祖所说的“法律儒家化”，这些难道不是思想的历史过程？然而，这两句话背后保证伦理得以遵循的力量，除了法律和礼俗之外，又来自佛教的因果报应，道教的诸多鬼神，以及他们的天堂地狱。在这里不是有三教合一、皇权至上、家国秩序等等内容？你说思想史讨论三教合一、皇权至上、家国秩序，这好像很“高大上”，但“高大上”的思想如何真正落地，让社会民众都相信“诸善奉行，诸恶莫作”，这不是值得思想史研究的东西吗？
另一个是传统华夏族群对异族所谓“生”与“熟”的观感。我在西南苗族地区生活过十八年，体会很深的是，在普通汉人心目中，大凡长幼有序、内外有别的，以农耕生产为主的、有祠堂与墓地的、用筷子吃熟食的、在朝廷版籍上并纳税的，就是“熟”，相反则是“生”，但是，你从“生”“熟”两个来自感觉的字里面，不是可以分析出汉族中国普遍的“何为文明”“何为中国”以及“华夷、文野的思想观念吗？你分析何为文明、何为中国、华夷文野的时候，你觉得是思想史应该涉及的“高大上”的内容，可是，有关异族的“生”“熟”，它已经成为普遍的、流行的常识，深深地影响了汉族民众对异族的判断，难道它不应当是思想史应当关注的内容吗？
又比如，十八、十九世纪北方流行“九流”谚语里讲，什么是理想的正当的职业，说“一流举子二流医，三流堪舆四流推；五流丹青六流相，七僧八道九琴棋”。这里面包含了华夏主流文明，对下层读书人身份角色的价值倾向性，它成了民众判断职业、人品、贵贱的标准，可是，这种价值观的背后，是不是有过很长的历史积淀？它和“士农工商”的四民观念，农耕社会的传统习惯，以及传统乡绅阶层“惟有读书高”的观念，是不是有很深的关系？它是不是思想史的内容呢？
这三个例子，其实涉及了生活伦理、族群认同、阶层意识，都是中国思想史上的重要内容，可是它们的历史渊源在哪里？最近，列文森的《儒家中国及其现代命运·三部曲》重译出版，香港中文大学出版社寄给我一册，引起我再读此书的兴趣。在第一卷序言中有一句话说，“士大夫的思潮与中国社会的命运紧密相连，一直向下，与那些目不识丁，留下最少历史资料的社会最底层相联系”，“一直向下”这句话说得很对，可是，我们过去的思想史研究，却总是眼光向上，不怎么考虑士大夫的思潮是怎样“一直向下”的。为什么是这样呢？同样，也可以反过来说，那些下层社会民众的所欲所求，不正刺激了上层士大夫精英的所思所想，让他们思考应当提倡“克己复礼”，还是“存天理灭人欲”、是“灭心中贼”“致良知”，还是“以礼代理”吗？他们即使作为“嗡嗡的背景音乐”（泰纳《艺术哲学》语），或者是“执拗的持续低音”（丸山真男《历史意识的“古层”》语），似乎也不应当忽视呀。
为什么思想史能无视这一块呢？所以，我一直希望，思想史既要讨论“思想的提出”，也要讨论“思想的实现”。这就是我们这次以“眼光向下”为题邀请各位来重新讨论思想史的原因。
开幕式后，澳门大学历史系王笛教授以“历史与神话：袍哥的精神起源”为题，为大会作第一场主题报告。袍哥会是活跃于清末民初的一种四川民间秘密组织。目前的研究都将袍哥起源与郑成功相联结。1661年，郑成功在台湾的金台山明远堂立誓结盟。19世纪中期后，川人郭永泰获得《金台山实录》，开始刻印并广泛传播。然而王笛认为，这些故事在清代的官方档案中都没有呈现。袍哥起源与郑成功的联系也非常可疑。郭永泰到底是发现还是创造了《金台山实录》？同样无法回答。关于袍哥起源的传说，事实上徘徊在真实与虚幻之间。王笛认为，从袍哥的传说文献中，可以看到他们的道德追求，即：自我约束、行为准则、英雄崇拜，人格、价值观的认知。王笛强调，袍哥通过制造神话来建构历史，有着非常实用的功效。对组织来说，需要建立认同；对成员来说，需要精神激励。至于那些故事的历史真实，几乎不在考虑的范围之内。他们所需要的是一种故事，一种叙事方法，一种精神寄托。袍哥组织建构了一整套话语体系，把自己的历史与传说和神话联系在一起。这些传统的发明帮助了他们组织的发展，而且把他们凝聚起来，与国家权力进行对抗。
香港城市大学中文及历史学系程美宝教授为大会作第二场主题报告。她以威廉·琼斯（William Jones,1746-1794）1784年邀请东印度公司船长布莱克（John Bradby Blake，1745-1773)在广州聘用的“事仔”黄遏东帮忙翻译《诗经》并遭其婉拒的片段谈起，揭示本次大会主题——“眼光向下”和“流动的思想史” ——的深意。尽管黄东婉拒了该次邀请，但他还是把《诗经》《论语》《大学》等书寄赠琼斯。黄东出身乃“事仔”一名，但他引发了这些典籍的“流动”——托人从广州经洋船载到英国转交琼斯，并差点承担翻译的任务——则他也应该属于有助 “眼光向下”以研究思想史的中介。讲座中，程美宝运用19世纪上半叶留驻广州的新教传教士学习语言（省城白话\粤语、官话）的书籍，向听众展示了中西之间达致某种具体的文化和思想交流与传播的偶然性和地方性因素。在明末清初与19世纪中叶间，口岸的地方社会上，曾有一类像黄东这样的“下人”，参与了有可能实现思想“流动”的事务。这些思想的内容的选用，往往是充满诸多偶然因素的，但其影响对当时某些外国人群来说，却可能是渗透到日常生活中去的，逐渐形成了他们久远的“中国印象”。时至19世纪初，新教传教士学习中文时，所倚赖的文化传播者便不止仆人，还加上一些中文教师。这些愿意冒险教授外国人中文的塾师，难以跻身文士之列，社会地位肯定不会很“上”，但又不会如黄东那么“下”。程美宝指出，我们不仅要关注如黄东一样，眼光下至“事仔”；同时也应当稍稍升高一些，看看一些名不见经传、服务外国人的中文教师，在教授语言的过程中，传播了什么样的思想。传教士在学习本地语言应付日常生活的同时，顺便也学了一些“思想”，而这些思想内容的选取和来源，往往是片段的、不成系统的，并且是在地方上顺手拈来的，但却是外国人认识“中国文化”的初阶，也构成了联通中外、上下、文字与口述的桥梁。
大会第三场主题报告的主讲人为厦门大学历史与文化遗产学院郑振满教授。郑振满教授的报告以明代莆田士绅的礼仪创新为主题，通过祭祖礼仪、里社演变、三一教三个案例来说明士大夫如何在乡里将礼制落实到实践中。明代莆田士绅在祭祖礼仪上作出了一系列创新。在传统礼制中，庶民并不具备祭祖的权利。宋儒如程颐、朱熹虽赞成废除祭祖的等级差别，但仍对于祭祖代数有限制。宋末元初，莆田理学家黄仲元首次提倡突破祭祖中大宗与小宗的限制。明代弘治年间，刑部侍郎彭韶鼓励民间不拘泥于礼制，建立奉祀远祖的祠堂。明代莆田祭祖礼仪的另一项变革，就是突破了宗子对祭祀权的垄断。在古代宗法制度中，祭祖的权力掌握在嫡长子手中。但成化年间，莆田籍理学家黄仲昭却强调，礼必须顺应人情，因此祠堂的创建者和主祭者都不必是宗子。从里社向村庙的转变，同样体现了礼仪在地化的过程。明初规定，乡村各里都要立社坛一所。明中叶以后，里社祭礼逐渐废弛。明正德年间，莆田知县雷应龙“毁淫祠”一千七百余所，其中就有以“社”为名的神庙。亦即，明初的社坛已经成了“杂祀他神”的神庙。从里社向村庙的演变，直接表现为各村分别建庙立社的历史过程，这一过程具有逐级“分香”的性质。晚明至清代，各种教派宗教运动在莆田与日俱增，其中最重要的当属三一教。三一教的创建者是林兆恩。他出身于福建莆田士绅家族，融合儒学、道教内丹术和禅宗哲学，发动了一场新的宗教运动。三一教有严格的入教仪式，多数表现为秘密的训练。在教派兴起时，又恰逢嘉靖倭寇横行时期，林兆恩与其弟子通过慈善事业，迅速扩大了影响力。
中山大学历史学系刘志伟为大会所作的第四场主题报告题为“生与熟：食鱼生的思想史”。对鱼类的生食是东亚各地共享的一种饮食文化。日本的刺身，新加坡、马来西亚等地的捞起以及中国广东的鱼生均属此类。清代诗文中，普遍可以看到有关粤人食鱼生的记载。比如李调元有“南人顿顿食鱼生”之句，林直在其诗《恢垣招食鱼生走笔赋谢》中，详细记载了鱼生的摆盘样式和拌料的食用顺序。在清代时人看来，鱼生的食用颇具广东特色。光绪三十三年的《时事画报》中，就记载了鱼生店铺的场景，并附注：“吾粤人多嗜之。”然而，鱼生在古代并非只有广东才有。明人田艺蘅是浙江钱塘人，其《香宇集》中有《食鱼生》一诗，清人唐景崧《请缨日记》中也有在浙江请客吃鱼生的记录。可见，鱼生至少在明清时期的浙江也曾流行。古人多将生食赋予蛮夷意涵，这使得鱼生的食用在一般印象中居于文明的对立面。然而事实上，古代礼制中也会有“腥鱼”的出现，根据郑玄的意见，这种腥鱼正是“不臑熟”的生鱼。刘志伟强调，鱼生的食用看似是简单的生熟问题，但内含多对矛盾的张力。在地域性与超地域性之间、野蛮与文明之间、俗与雅之间，鱼生恰如一个具有典型性的经验范畴，可以用作思想史研究的概念工具。
10月15日，研讨会分论坛召开。来自清华大学、台湾“中研院”、复旦大学等高校的10位青年学者组成4场分论坛，结合多样议题分享了各自的学术成果。
第一场分论坛主题为“从庙堂至江湖：进入基层的历史与文本”。本场论坛的三位学者聚焦于文本在社会中的多种传播样态。清华大学黄振萍的题目是“文运有关国运：明代《战国策》的流传与阅读”。黄振萍指出，明初认为战国文献离经叛道而被指示“宜戒勿读”，这反映了明代政学合一的努力。《战国策》在明代引起纷争，王廷相、李东阳、薛应旂和张铨等各执一词，其文风被认为有助科举写作八股文，使得各种选本流行开来，在举业之外，也起到培养士气的作用，清初陆陇其不得不撰《战国策去毒》来进行反拨。台湾“中研院”历史语言研究所的李仁渊的报告题为“从信息史的观点看宋元之际阅读实践的变化”。李仁渊从读书法入手，讨论宋元时期信息流通的转变。李仁渊在报告中梳理了宋代读书法系统化、实体化与普及化的过程，认为读书法的形成，主要回应的问题是在媒介的改变使得印本增多，太多书让人不能专注、贪多、不能背诵。复旦大学巫能昌的报告以“身体、宇宙与仪式：民国湘赣边界地区老君道法图初探”为题，集中探讨流传于湘赣边界地区，由民间道坛绘制、收藏和使用的一幅民国老君道法图。巫能昌通过对于老君图的解读，形成对于该图结构、内容和形成逻辑的初步分析，并关注宋元以来不同层次道法传统之间的相互影响，关注经典道教和宋元“新”道法，以及天心正法等传统和更加地方的闾山法等传统的关系。
第二场分论坛以“走向大众：16世纪社会思潮的新动向”为题。学者将视野聚焦于明代，探寻此期社会文化的新变。台湾阳明交通大学人文社会学系张艺曦的报告题为“晚明江西阳明心学的转向与制艺风潮之起”。张艺曦发现，阳明心学讲会在万历后期有转衰的迹象，与之相对应的则是制艺文社的兴起。此两者之间有密切联系。心学大儒关心学说，而小读书人则更在乎心学与制艺写作之间的联系。与此同时，心学学说并未因讲会的减少而衰退，而是与文辞学相缠绕，共同进入了科举用书中。复旦大学段志强的报告则从明代成化末至正德年间两次影响深远的“悟道”事件切入，考察罗梦鸿与王阳明思想跃迁背后的社会基础。段志强提出，两次悟道均与旅行和流动有关，二人的思想创见亦根植于“旅途-家乡”、“外流-内在”的模式，而阳明学和罗教的流布天下，也是明代中期以后社会流动性剧增的一个表征。在流动的世界中，阳明学和罗教提供了一个“不动”的精神慰藉。
第三场分论坛的主题是 “天道与人事：神圣性背后的思想史”。学者探讨诸如祭祀、信仰等与神圣性史事有关的思想因素。陕西师范大学历史文化学院牛敬飞在论坛上作了题为“敬天与尊祖之间：论两汉明堂礼之演变”的报告。报告指出，汉武帝初年曾受《孝经》影响欲立明堂，其后来所行汶上明堂礼主要是模仿泰畤祭天礼。西汉中后期详记四时五帝的《月令》逐渐被视为明堂类礼记，古文经学则据《考工记》提出明堂太庙说。受古学影响，王莽建成长安明堂后举行了祫祭礼。东汉明堂礼并非简单继承元始仪，汉明帝以光武帝配享洛阳明堂，其礼更近祭天礼，此时明堂太庙说也仅局限在汶上明堂。总的来看，两汉明堂礼至东汉基本定型，自此明堂礼成为南郊之外另一种祭天礼。中国人民大学历史学院邱靖嘉关注天文分野的在地影响，报告题目是“分野·信仰·景观：宝婺星辉佑金华”。金华古称婺州，乃因其地上应婺女星的天文分野说而得名。这一星土对应关系使得当地出现了婺女星君的民间信仰，民众立祠供奉，历代官民兴修营建，婺星祠后又称宝婺观、星君楼，成为金华极具代表性的地理景观，甚至还将当地另一文化名胜八咏楼亦包纳其中，以致一楼双名，世人莫辨。邱靖嘉通过剖析该案例，揭示了唐宋以降分野学说在民间区域基层社会的传播和流变，以及对人们知识、思想与信仰的深远影响。
第四场分论坛学者的议题则跳脱“中心”，关注所谓“边缘”地带。中央民族大学民族学与社会学学院袁剑提出“边疆思想史”的概念，作为一种理解边疆间关系结构的认知方案。袁剑强调，如何从边疆视角出发，构成对于中国这一历史与现实时空的思想史整体理解，始终是一个值得探索的议题。尤其是在当下对民族共同体的讨论氛围下，在对群体关系认知的同时，有必要对边疆区域间关系提供一种思想史解释，从而将人-地关系呈现出来。在报告中，袁剑以清代边疆政策中的个案——如长白山-泰山“同出一源”故事、理藩院的组织关系、吴大澂的边疆认知、索伦兵的故事等为例，提出了边疆思想史的多重面向。南京大学历史学院陈波的报告题目为“元代镇江的南士心态、族群互动与文化交融——以传世书画为中心的考察”。陈波利用书画题跋等材料，呈现了元代镇江的多族士人网络与文化活动，并揭示了此期士人隐逸心态的泛化。元明鼎革之际，相当一部分镇江士人看到匡时济世的希望，与起义群雄有或多或少的合作。陈波据此指出，以往的研究过多强调元朝倾覆之际大量汉人的忠诚之举，可能并不符合史实。复旦大学文史研究院张佳的报告以“元初贬抑孔子考”为题。张佳注意到，蒙元时代的骤然到来，使得儒、释、道三教竞争，有了不同于以往的全新舞台。1258年，忽必烈主持戊午廷辩，否定中原文化权威，不仅打击道教，也影响儒家。1284年，《圣旨焚毁诸路伪道藏经之碑》让翰林院一众名儒共同署名，有震慑儒家之意。1291年问世的《大元至元辨伪录》中更是有多处对儒家的贬抑。大德十一年，元武宗下令增孔子封号，事实上也并非最高统治者的崇儒之举，而是在朝儒士推动的结果。张佳强调，元世祖贬抑孔子一事，反映了儒家在当时的真实政治处境。也为我们观察元代三教关系提供了很好的案例。
分论坛结束后，复旦大学文史研究院院长章清教授为大会作闭幕致辞。章清教授在致辞中指出，当下的思想史研究通常遮蔽了“时间”这一要素。囿于传统历史学中的王朝史观、线性史观，思想史通常呈现为“历史上的思想”，而非“思想自身的历史”。就思想史本身而言，其研究中的时间要素也难以被线性划分。一些看似历时较长的思想元素反而于晚近才产生。因此思想史中，传统不断被发明，难以被时间化。章清教授强调，如想要重建思想史研究中的时间问题，首先应当突破以往所建立的二元架构，从更多维的角度来看待历史。另一方面，章清教授也赞成思想史与书籍史、全球史等领域开展多学科、多角度的对话，以揭示其更丰富的面向。
研讨会结束前的圆桌会议环节，各位学者围绕明堂祭礼、道教仪式、旅行与思想史的联系、田野考察的经验与方法等问题展开了互动。整场会议在热烈的讨论中落下帷幕。
* 纪要撰写：张端成（复旦大学文史研究院博士研究生）