我想先交代一下这一讲的缘起。

2022年夏天，北京大学文研院举办“邓广铭先生诞辰115周年学术纪念展”，展品中有1939年8月邓先生在陈寅恪先生课上记的笔记，我特别注意到其中有关于“南北朝之天师道”的内容。由于二三十年前我曾经做过一点儿中古道教史，对此很感兴趣，就请北大文研院韩笑老师给我复制了一份。

这份笔记共8页，是邓先生担任北大文研所专任导师陈寅恪的助手时旁听课程的笔记。邓先生曾说他的“治学道路与涉世行己”，受到影响最深的是胡适、傅斯年和陈寅恪三人。他与胡、傅关系之密切毫无疑问，而陈寅恪对于邓先生其实也相当重要。邓先生的成名作《宋史职官志考正》曾经得到陈寅恪写序褒扬，序中说道：“并世治宋史者，未能或之先也”，“他日新宋学之建立，先生当为最有功之一人”。而且陈先生在序文里，还特意提到他与邓先生在昆明同住青园学舍的往事，显然对邓先生有知遇知己之恩。而邓先生听陈寅恪先生的课，从笔记中看也确实认真，笔记记得相当用心周全，尽管后来邓先生并不治魏晋南北朝史。

今天，我想从这份听课记录说起。很多听过陈寅恪讲课的人都说，陈先生讲课非常有特点，周一良先生曾说，他和余逊、劳榦听陈寅恪的课，欢喜赞叹，说就好像看杨小楼唱戏那么过瘾。翁同文《追念陈寅恪师》和王永兴《怀念陈寅恪先生》回忆陈寅恪讲课，则不约而同谈到陈先生总是先把主要资料“写上黑板，使学生抄录”，“把每条史料一字不略地写在黑板上”。不仅如此，和很多教师一样,他也会在课堂上，把自己的一些零星的、发散的新思考新想法，讲给大家听。现在看邓先生的笔记,不仅史料记得那么详细和完整，而且里面确实有不少溢出主题的话头，证明他们说得一点儿不错。

让我先回到学术史。关于中古的天师道，人人都会想到陈寅恪的著名论文《天师道与滨海地域之关系》。为了说明这篇文章的意义，我想先追溯一下欧美、日本和中国学界有关道教研究的学术史。

也许大家知道，欧洲和日本学界对道教的现代型学术研究，在20世纪初甚至19世纪末就已开始了。

先说日本。明治四十四年，也就是1911年，日本学者妻木直良（1873-1934）在刚刚创刊的《东洋学报》上，发表了《道教の研究》。日本学界一般都认为这是日本关于道教研究领域开创性的现代著作。为什么？因为妻木直良在这一长篇论文（特别是第二章）中，特意指出道家老子之学和道教的分别，说“虽然今日道教重长命富贵，但老子并不看重个人的长生”。他提出，老子和道教并没有直接的关系，是道教徒利用老子。利用的理由呢？一是因为要同儒家、佛教相对抗，得有一个象征性的领袖；二是因为老子事迹并不清楚，《道德经》的文字也比较玄虚神秘，比较好利用发挥；三是秦汉以来人人承认老子为圣哲。所以，道教要制造这么一个教主来构造历史。把作为宗教的道教和作为思想学说的道家分别开来，这些道理在现在当然已经是常识，但在当时却是对道教的现代学术研究的开端和基础。

差不多同时甚至更早，欧洲对道教的研究也开始了。大家都知道，有传教士传统背景的欧洲东方学，很早就关注活的中国宗教、社会和生活，高延（J. J. M. de Groot, 1854-1921）也好，禄是遒（Henri Doré, 1859-1931）也好，很早就开始做中国宗教信仰的调查与研究。他们一方面把文献记载和田野调查结合起来，另一方面与欧洲以及许多所谓半开化未开化地区的文化相比较。有这两条,宗教信仰的研究就已经算是“现代型”的了。在妻木直良发表《道教の研究》前后，专业的学院的法国东方学家，像被称为“同时代汉学第一人”的沙畹（Emmanuel-Edouard Chavannes, 1865-1918）在1910年出版了研究泰山信仰的著作《泰山》（Le Tai chan）。稍后，戴遂良即法国魏格尔神父（Léon Wieger, 1856-1933）更出版了两卷本的《道教》，先是编制了《道藏》目录，后又翻译了老子、列子和庄子之类被（传统中国人与欧洲人）传统上认为属道教的经典著作。

这是大家都知道的，过去有关道教研究的学术史也是这么介绍的。不过，其实在此前，欧洲就已经有过关于道教的讨论，并且也影响到了日本。大概日本的道教研究就像其他日本东洋学领域一样，从一开始可能就受到欧洲的影响和刺激。我在明治二十七年（1894）日本学界刚创刊的《东洋哲学》第一编第一号上，就看到日本人翻译了欧洲人巴尔弗（F. H. Balfour）所写的《道教论》。顺便可以提一句，这位巴尔弗曾经早在十年前也就是1884年，就写了一本《道教典籍：伦理、政治与思想》（Taoist Texts：Ethical, Political and Speculative），而且他还翻译过《道德经》，但现在道教的研究史都不怎么提他了。

日本学习西方是非常迅速的，我以前讲，日本东洋学在明治时代的大转型，背后动力之一就是要和欧洲东方学比赛谁更了解亚洲和中国。在妻木直良之后，很多关于中国道教的论著就出来了。像小柳司气太的《道教概说》（1923）和《老庄の思想と道教》（1935），是很有名的著作；常盘大定《支那における佛教と儒教道教》的后编《道佛二教交涉史》（1930）以及他关于中国宗教史迹踏查的记录《支那佛教史迹踏查记》，里面都包含了相当丰富的道教史内容。顺便补充一句，佛教史研究者进入道教史研究，尤其是中古佛道关系史被关注，大概是原本就关注佛教的日本学界对道教史研究的现代转型重要一环。以后，还有像和鲁迅谈过话的橘朴（1881-1945），写了《道教と神话传说》，他特别强调“要了解中国人，无论如何要首先理解道教”（见此书卷首的中野江汉《序》），更指出“道教中并存着理论的部分和通俗的部分，理论部分为道士和学者所有，与一般信徒并不存在什么直接的关系”，倒是通俗的部分，更直接影响中国民众，所以要研究中国，就要去看看像《太上感应篇》之类的东西。妻木直良把道家和道教分开，是日本现代有关中国道教研究的一个起点，而橘朴注意实际社会中道教的影响，这是日本的中国道教现代研究的另一个起点。

一百多年过去，欧洲和日本的道教研究有了很多成绩，这里不多讲，但想特别补充说一下我的观察。无论是欧洲也好，日本也好，他们对道教的研究，其实都有自己特别的问题意识和关注焦点，这是支撑异域对中国道教研究的基础。没有自己的问题意识，这种研究迟早会失焦因而沦为技术和专业，缺乏关怀因而也渐渐失去热情。

先看欧洲，从传教士到东方学家，在道教研究中，他们内心关注和思考的，一是不同类型的文明比较，比如传统中国有没有类似欧洲的宗教？中国和欧洲的文明有什么差异？二是如果中国也有宗教比如道教，这种道教和基督教有什么不同？这种不同怎样形塑了中国人的行为方式和认知特征？三是怎样改变启蒙时代以来欧洲人对中国和中国文化的认识，比如欧洲曾以为中国就是儒教国家（礼仪、文教、科举），那么怎样发现活的、真的和底层的中国（如炼丹、崇拜、鬼神）？1999年在北京大学勺园，我和前不久过世的施舟人教授（Kristofer Schipper, 1934-2021）有一次长谈，他曾谈到从沙畹、马伯乐（Henri Maspero, 1883-1945）、康德谟（Maxime Kaltenmark, 1910-2002）、司马虚（Michel Strickmann, 1942-1994），以及他和傅飞岚（Franciscus Verellen）、劳格文（John Lagerwey）这些欧洲学者为什么要关注道教。这些问题意识不仅刺激着他们的道教研究热情，也始终会影响到他们对道教历史与文化的研究取向。

同样，日本学者对于道教的研究，根底里也有自己的关注重心和问题意识，我曾经在1998年与日本学者，比如当时任道教学会会长，也是我那本《道教与中国文化》的监译者，关西大学的坂出祥伸教授（1934-2020），以及早稻田大学福井文雅教授（1934-2017）等几次讨论，为什么日本的道教学会居然有上千名注册的会员？而以研究道教为主，1950年创刊的《东方宗教》为什么会有如此持久的影响？为什么从小柳司气太以来，会涌现出窪德忠、福井康顺、大渊忍尔直到福永光司等那么多道教的著名研究者？

和他们的谈话让我意识到，日本道教学者心底的问题其实是很“日本”的。除了近代日本希望对经典之外“活的中国”深入了解，所以很多学者（包括“满铁”组织的学者）积极对中国宗教作实地调查之外，还有日本的问题意识在支撑他们的研究。第一，他们特别关注早期日本那些神灵信仰和祭祀仪式与古代中国道教有没有关系，这其实是在为古代日本文化寻根；第二，他们也特别关注佛道关系，这不仅是因为佛教与道教关系密切，佛教在日本历史与生活中有重要性，更因为日本有“神佛习合”的特殊传统，他们想了解这种传统与外来文化有没有关系；第三，他们也特别关注“天皇”称号与道教的关系，因为万世一系的“天皇”，涉及日本神圣历史和特殊国体，是日本文化神圣性的一个来源，它是本土的还是外来的，与日本政治文化的神圣性与独立性关系很大。因此，对中国道教研究的持久热情背后，其实有对本土文化的关怀，这才是他们研究道教时潜在的问题意识，无论是自觉还是不自觉，这种问题意识总是影响着他们。后来我写《国家与历史之间》，讨论日本学界关于中国道教、日本神道教与天皇制度关系的争论，就是从这个观察出发的。

可是回头看中国，尽管人们都说道教是中国的土产，“中国的根底全在道教”（鲁迅语），但一直到1930年代，应该说中国学界还没有成熟和系统的，特别是可以称为现代型的道教研究。以前，澳大利亚的柳存仁先生（1917-2009）为了追溯本土研究道教，即“中国人治本国学问”的历史，把道教研究从清代的陈铭珪《长春道教源流》算起，但我总觉得严格说来并不能上溯到陈铭珪。陈算是道教信仰者，也是广东学者陈澧的学生，咸丰十年（1860）因为陪同陈澧到罗浮山，就是传说写《抱朴子》的东晋葛洪最后到过的地方，于是在那里的道观中写了这本书。虽然胡适也曾赞扬此书，但实际上它和宋代士大夫所编禅宗僧人的“传灯录”差不多，不能算现代意义上的学术研究。较早真正关注道教研究的中国学者，除了博学天才的沈曾植之外，应该说还是一些文献学家和博学之士，像刘师培，他在宣统二年（1910）冬天，到白云观去读《道藏》，写了三十七篇《读道藏记》；接着他的，黄侃有《仙道评议》（1914），张尔田有《真诰跋》（1930），但这都是博学的文献学家的偶尔关心，称不上真正的现代学术研究。

我大体统计了一下，从1920年代到1930年代，关于道教的文章也不过就是十几二十篇，比如邵瑞彭、刘国钧、蒋维乔、中一等人的文章，水平都很一般，大多是泛泛而论。1930年代前后，受日本的影响，开始有对道教和道教史作总体概论式的叙述。最早像日本学者小柳司气太概论式的《道教源流》，由傅代言中译,1927年在上海中华书局出版；此后，有傅勤家的《道教史概论》（1933）和《中国道教史》（1937）。后面这一本曾收入王云五主编的“中国文化史丛书”，产生过一定的影响。不过依我看，他主要还是吸取了日本人的研究，做了一点加工、概括和叙述。中国学者里，真正受过现代宗教学训练的道教研究者是许地山（1893-1943），他在1927年写过一篇《道家思想与道教》（《燕京学报》第2期,1927）,1934年写过一部《道教史》上册。可惜的是，《道教史》上册尚未真正涉及宗教意义上的道教，还只是“道教前史”，只有上册，没有下册，也许是因为他去世比较早的缘故罢。

所以，我们还是得回到陈寅恪。在中国学界真正作为典范的、有开创意义的，又很能体现中国学者取向和风格的道教史研究，应该是1933年的两篇论文。一篇是胡适的《陶弘景的真诰考》，发表在《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》（又收入《胡适论学近著》第一册），讨论了陶弘景的《真诰》及其与佛教《四十二章经》的关系，因为它涉及中古道教史的一个关键，也就是佛道关系，而且文献研究也相当深入，涉及灵宝与上清两系的经典形成。当然，如果这还算不上专门针对道教，只是涉及佛教道教关系的文献学研究，那么真正属于道教史研究的，就是1933年陈寅恪的这篇《天师道与滨海地域之关系》（《史语所集刊》第三卷第四分）。他特别关注的几个中古历史要素，不仅仅针对天师道，而且适用于整个中古史，如地域（对天师道史来说，就是提示滨海地区乃中外文化交流之所）、家族（中古时期无论佛教道教都有大族士人世代传习的现象）、政治（宗教介入政争以及与皇权的冲突）、文化（如习医、方术与书法），真正提示了中古道教史研究的大问题，也关系到中古中国的对外关系与政治文化。

这就是1933年，陈寅恪先生对中古道教史研究给出的几个关键或者说是要点。和欧洲、日本研究道教各有关注重心和问题意识一样，陈寅恪也有自己的关注重心和问题意识。他通过这篇文章告诉我们，中国的道教史研究，应当从这些历史大背景入手，也就是应当关注“历史语境中的宗教”，因为这才能把道教的“小历史”和中古中国的“大历史”挂上钩。

现在，让我们再回过头来看1939年邓先生的听课笔记。

过去，我们看到陈寅恪有关中古史的讲课记录，主要是万绳楠的《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》,这是1947-1948年清华大学的讲课记录，第四篇即《天师道》。但这是比较晚的记录，而邓广铭先生听课是在1939年8月，这时，陈寅恪的《天师道与滨海地域之关系》一文虽已发表，但进一步讨论中古非汉族群（如“溪”）与天师道关系的《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》（1944），和讨论北朝道教与政治的重要文章《崔浩与寇谦之》（1950），却还没有发表。

不过，在讲课笔记里，我们不仅看到这几篇论文的一些核心内容，他基本已经提及，——这说明有关天师道历史的这些问题，大概在他心里已经盘旋很久，早已想得很成熟了；他还在讲课时发表了一些很重要的观点。其中，我特别注意的是以下三点：

第一点，陈寅恪特别强调中古时期的天师道，由于是在滨海地区，所以容易受外来文化的刺激和影响。但是，因为传统文献把五斗米道、太平道视作道教源头，并不是太注意滨海地区，陈寅恪先生找出很多史料，来证明其实天师道的活动与滨海地区有很大的关系。

大家都知道，陈寅恪的中古史研究始终注意到地域的差异。中古时代有很长的分裂时期，过去历史学家们对中古历史的地域因素，普遍的注意焦点是在南北方向，即游牧民族南下，中原汉人再南下，中原胡化与汉化，南方汉化与夷化，这就是所谓“中古中国地理的定义再定义”。但中古历史变化不光是南北这一条线，实际上东方和西方，文化的核心区和边缘区，也不太一样。帝国地理、政治、文化的统合，虽然从秦汉就已开始，但还是有漫长的过程，而中外文化的交流也不仅仅是陆路或者说西域与中原这一条线。陈寅恪猜测，东部的滨海地区也是中古时代中外交通的重要地方，滨海地区天师道的兴盛恐怕是受到外来的影响。

这一点是陈寅恪的大胆推测，虽然坚实的证据并不算多。因为中古本来史料就少，但他还是借助前人论述，以有限的史料，大胆做了一些论断。比如讲课的时候，他从《魏书·艺术·殷绍传》中传数术的成公兴“字广明”这一点，说“‘广明’之‘明’字，亦与‘道’‘灵’‘元’诸字相同，为天师道之一种标志也”；更接下去说，汉末以来史书记载“妖贼”，常常用“明”字，像天师道的仙山，就叫四明山；而“沿海一带港湾，亦多带‘明’字者，此直接与天师道有关，而间接与摩尼教有关。摩尼教以明、暗二元解释宇宙现象，朱子居福建，伯希和谓其二元学说得自摩尼教，虽未必尽然，但朱子实亦直接受道家影响，而间接受摩尼教影响者”。他又根据成公兴“自云胶东人也”进一步猜测，说“天师道世家多居胶东，即琅琊、东筦（？）等地，其地近海，为船舶停泊及登陆处。姚兴时，法显自印度求律返，乃至青州长广郡不其劳山，劳山或称牢山，青州即今日之青岛，即胶东”。

这一点大概与汤用彤的意见不同，却和胡适的意见相近。胡适一直有一种看法，就是佛教可能不止从陆路，也从海上传来。1937年胡适校读汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》的稿本，就向汤用彤提出过，佛教传来也有海上这一条路，并且也说到“《太平经》一系的道教，多起于齐地，最早作《包元太平经》的甘忠可是齐人，其信徒贺良、李寻等皆是齐人。东汉作《太平清领书》之于吉与信徒襄楷也都是齐人。《太平经》与佛教有关，是锡予（汤用彤）承认的”。这个看法，固然和他治战国思想史时特别强调“齐学”有关，但涉及滨海地域与宗教关系，却和陈寅恪的看法不谋而合，不知道是不是受到陈寅恪文章的启发。不过，陈寅恪的这个猜测，在1933年正式发表的《天师道与滨海地域之关系》里说得还很克制，很有分寸。一方面说据他考证，讲神仙传说的战国方士和讲大九州岛的邹衍，都出自滨海的齐；东汉末的方士襄楷、于吉、宫崇，也算是滨海地区出身；张角的道术“传自海滨”，张道陵也曾经在丰、沛待过，“丰、沛又距东海不远”；东晋的孙恩、卢循也在海边活动，“武力以水师为主”；后来道教人士如葛洪、鲍靓、许氏、陶氏、吴兴沈氏，来自丹阳与东海，也与“三吴及滨海之际”有关，“凡信仰天师道者，其人家世或本人十分之九与滨海地域有关”。另一方面，他在最后的“附论”中做出推论，说“信仰之流传，多起于滨海地域，颇疑接受外来之影响”。他认为，两种不同民族之接触，如果是武的方面，常常在交通阻塞山岭险要的地方，但关于文的方面也就是文化接触，多数在交通方便也就是海滨港湾地带。他用了“颇疑”二字，表示一种审慎的态度，但在课堂上却讲得很直接，猜测也很大胆。

这让我想到有关佛教入华的问题，尽管学界最普遍接受的是佛教经过西域传来的说法，但伯希和、梁启超、胡适这三位最了不起的中外学者，都不约而同地相信佛教也可能从海上传来的说法，为什么？除了《牟子理惑论》出自南海之交州之外，还有什么观念促使他们把目光投向“滨海地区”，去寻找外来文明入华的另一途径呢？

第二，说到滨海地域有利于文化交流，不免要讨论外来的佛教与本土的道教之关系。在陈寅恪看来，中古时代最引人瞩目的文化交错，就是佛教对传统中国的影响，而天师道史就要放在外来佛教背景下观察。

让我先引胡适与汤用彤的一次对话。胡适日记里提到，他“到北大，与汤锡予先生畅谈。……他（汤）又说：颇有一个私见，就是不愿意说什么好东西都是从外国来的。我也笑对他说：我也有一个私见，就是说什么坏东西都是从印度来的!我们都大笑”。其实这两句玩笑背后，是两个人的不同立场。汤用彤多少有些民族文化本位立场，所以总是避免说中国的好，是来自外国；而胡适则多少有点儿当时五四启蒙派反宗教的立场，所以说佛教带来了迷信，没带来什么好东西。

可是陈寅恪却很有意思，表面上他很重视三纲六纪，很有点儿现在说的“文化本位主义”，却总强调中古中国受到外来文化尤其是佛教的巨大影响。在讲课时，他把北方天师道的兴盛以及寇谦之的“清整道教”，说成是受佛教影响。他先是说“六朝时佛律盛行于南，而败坏于北”，“北朝自苻秦、姚秦后，信佛者无‘律’，是时孙恩适败于南方，寇谦之乃于北方改革天师道”；再说“由于佛律之影响，当孙恩等失败后，寇谦之及崔浩皆有一新观念，欲改革天师道，而此新观念皆包括于《神中录图新经》一书中”；更说“孙恩失败于南，为天师道极大之打击，崔浩之焦虑可想见，适逢寇谦之，遂尊奉之”。而“寇谦之利用佛律改革天师道”，这是不是历史事实？似乎还很难实证，只是陈寅恪先生的一个猜测。但这种猜测表明，陈寅恪先生特别重视天师道历史中所受到的外来佛教影响。

不仅如此，在讲课中他还进一步推论，很多中古知识都有外来背景，特别是道教擅长的医学：“天师道世家多居海滨，接受外来之医学医术，即为养生修道之事。父子相传，故云尔”；“又如《素问》为问答体，□系与天师问答之记录，岐伯恐即六朝之耆域、耆婆（Jivak，有寿命之意）。《隋书·经籍志》记耆婆之方甚多，此亦出于印度之神话，与中国神话中之神农同。《高僧传》有《耆域传》，云西晋来华，在洛治病。实则绝无其事。有人于中西交通史且引其事，非是。又，《巢氏诸病源候论》《外台秘要》均有耆域之方。《经籍志》又述有耆婆所说《仙人命论方》二卷等书，又有《西域名医所集药方》四卷”，同时他顺便提到“华佗亦无其人，为印度之Agadha”。

熟悉陈寅恪先生论著的人都知道，这种通过对音查考渊源的推测，也曾出现在1930年陈氏《三国志曹冲华佗传与佛教故事》一文中。他说：“外来之故事名词，比附于本国人物事实，有似通天老狐，醉则见尾。”他以为竹林七贤的“竹林”就来自佛教名词，即Velu或Veluvana，说“因名词之沿袭,而推知事实之依托，亦审查史料真伪之一例也”。后来在1949年发表的《魏志司马芝传跋》中，也用同样的方法推测说曹洪等人信仰的“无涧神”，“疑本作无间神，无间神即地狱神，无间乃梵文Avici之意译，音译则为阿鼻，当时意译亦作泰山”。陈寅恪讲课时的大胆推论，最终也写入《崔浩与寇谦之》一文中。

如果仅仅考证一两个案例，是对是错只是他对具体史料的判断。但问题是陈寅恪却将推测提升一步，变成了全称判断。他在讲课中说：“中国全部医学，皆来自外国，今日医学来自阿拉伯，唐以前则来自印度，天文算术之发展变迁，亦全受外国影响，天师道实为外国学问之吸收者及发展者，遂成一时一代学术之代表。寇谦之好天算之学，即全受印度影响。”这一说法，大概在1939年讲课时还只是在酝酿中，十年后在《崔浩与寇谦之》一文中则郑重提出。他说，道教史的变化常常是因为受外来学说，尤其是佛教之刺激。他特别指出，这是“吾国接受外来学说及技术之一重公案，自来论中西交通史及文化学术史者，似尚未有注意及之者”。他举例说，殷绍和寇谦之学习“医学算学之名师，皆为佛教徒”，所以“自来宗教之传播，多假医药天算之学以为工具，与明末至近世西洋之传教师所为者,正复相类”，而寇谦之、殷绍所受的周髀算术“乃当时由佛教徒输入之新盖天说也”。不过，由于这是正式发表的论文，他说得还是很克制，只是说殷绍、寇谦之受到影响，也只是说佛教徒传入“新盖天说”。但他特别强调了“吾国道教虽其初原为本土之产物，而其后逐渐接受模袭外来输入之学说技术，变易演进，遂成为一庞大复杂之混合体”，“二千年来道教之发展史，每一次之改革，必受一种外来学说之激刺，而所受外来之学说，要以佛教为主”，并且提出，要以佛藏和道藏进行“比较探求”。

这一说法相当大胆。其实，我觉得这是陈寅恪先生解读天师道渊源时，相当强烈的主观推论。比如，天师道因为依赖文字符箓，故有书法之传统，这在《天师道与滨海地域之关系》中已经提及，但陈寅恪在讲课的时候，则更提升一步说：“中国之草书，恐受有阿拉伯文字影响。《朱子语类》谓王羲之书不如番人。颇疑草书或即阿拉伯字之直写。南朝□□不解此故，王羲之之以字换白鹅，当因鹅血可以解金丹之毒。”这恐怕是陈寅恪尚未小心求证的大胆想象。而天师道的禳星拜斗，他也说：“天师道源于印度，有北斗七星，及北斗护摩，故拜斗为天师道之一种礼节，即丧终尽礼，不违佛道，由是可知天师教之为物。”这可能更有些主观了，因为古代中国知识史上很早的一个特点，就是崇尚北极与北斗。“斗柄朝东，天下皆春”，无论是濮阳河南濮阳西水坡仰韶文化遗址的45号墓蚌壳与骨骼摆成的青龙白虎加北斗图像，还是曾侯乙墓棺盖漆箱上的北斗二十八宿图像，都可以证明这一点。而李约瑟在《中国科学技术史》里也曾论及古代中国有关北极北斗崇拜的特点。但陈寅恪这样强调和渲染，显然有另一重意思，即引领与提倡宗教史上比较和联系的学术取向。

我们不妨拿胡适和陈寅恪进行对比。胡适很坦率地表明他对佛教的批评，他在唐德刚的访谈中承认：“我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感。事实上，我对整个的印度思想——从远古[的《吠陀经》]时代，一直到后来的大乘佛教，都缺少尊崇之心。我一直认为佛教在全中国自东汉到北宋千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且巨。……我把整个佛教东传的时代，看成中国的“印度化时代”（Indianization period）。我认为这实在是[中国文化发展上的]大不幸也。”陈寅恪却不同，他并不否认佛教入华对中国文化的正面提升，尽管他的侄子陈封雄说到“对佛经研究兴趣很深。但他又绝对不信佛”，而吴宓在1919年的日记中便说：“佛教性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。”

所以，如果允许我作一个猜想，假如陈寅恪参与前面胡适和汤用彤的对话，成为“三人谈”，当汤用彤说，不能“说什么好东西都是从外国来的”，胡适说“坏东西都是从印度来的”，我想陈寅恪可能会说，中古中国的知识、文化和思想，“无论好坏，大多是外来的”。

第三点，道教与中古“胡汉”及政治史的问题。尽管陈寅恪那么强调外来文化影响，并且对佛教影响有很高的评价，但在讲课中仍然说到，外来文化要经过“汉化”，北朝外族人“均需汉化方能建国统治”。“淳朴即野蛮，变风即汉化。”那个时代，凸显汉族民族本位，是很多学者下意识的或不自觉的想法，也是陈寅恪一贯的立场。像前引1919年陈寅恪与吴宓的议论中，他就说，中国人受外来佛教影响，“既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夏变夷”，所以必须“求得两全之法”。中国人对外来学说，不得不偷梁换柱，改头换面。就像后来的儒家“声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传合而为一”。这是爱国济世的苦心，也是陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中，为什么特别强调道教对输入的思想“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位，既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义”的原因。

中古时期的北方，当时在非汉族人即鲜卑族统治之下。陈寅恪认为，尽管北方胡人统治，但毕竟汉人多于胡人，力量也大于胡人。“故胡人之欲统治中国，必不得不借助此种汉人之大族，而汉人大族亦欲藉统治之胡人，以实现其世家传统之政治理想。”他认为，这是“北朝数百年间胡族与汉族互相利用之关键”，中古政治社会的大变动，都与此息息相关。所以，作为旧儒家领袖的崔浩和作为新道教教宗的寇谦之，就有了合作的基础。陈寅恪特别强调天师道与世家大族对北方“汉化”的意义。从讲课记录中可以看到，他提及崔氏与天师道的关系，又说崔浩以前，一直到崔浩的时代，在价值观上,士大夫所凭借的已经是文化而不是种族，特别是崔浩的时代，因为北魏厉行汉化政策，已经泯灭了种族界限，社会上看重的等级，以胡化汉化为别，文化高于种族。而崔浩是天师道信徒，希望在政治上实现理想，“朝之南北，在所不论”。而且，他们在北朝已经进入政权主流，经历了几代人，这些政治举措只是因为他的信仰，并不是因为他们私通南朝。因此，一方面崔浩成为士大夫文化的寄托之人，一方面他又以天师道的“种民”自居，坚持品鉴人伦，还有种种计划。这样，把社会等级从统治者的族群差异转向门第和文化上的差异，就不能不引起鲜卑贵族的反感，所以深文周纳，罗织罪名，导致了崔浩之死。

这一说法当时并没有写出来，直到1949年发表《崔浩与寇谦之》的时候，才正式发表，不过，从这份讲课记录中可以看到，这些想法已经在陈寅恪心中酝酿很久了。

坦率说，陈寅恪关于天师道的论述，带有他的想象和推测。南方天师道是不是在“滨海地域”接受了外来文化并且因此兴盛？北方寇谦之清整道教，是否受到南方佛律之影响，以及孙恩失败的刺激？这里还缺少直接的和关键的证据链。胡适就对他的《天师道与滨海地域之关系》和《崔浩与寇谦之》有不同意见，认为天师道与滨海地域的关系，“不可作为普遍的定论”；觉得寇谦之反对“三张伪法”，并不是天师道，也与滨海地域无关；名字带“之”字的并不都是道教徒。如今中生代学者像刘屹，也曾经一方面说“陈先生此篇的论述有不很准确的地方”，另一方面说，“今之学人很少有人赞同和理解陈先生关于道教信仰与滨海地域关系论述中的应有胜义”，他怀疑，除了汉中的“五斗米道之外，道教还应有‘东部传统’的存在”；而另一位中生代学者吕鹏志，则举出有关道教起源地域的很多论述，说明除了滨海之外，还有西南（如Leon Wieger、向达、酒井忠夫、蒙文通及卿希泰等都指出过）、楚地（饶宗颐、丁煌也指出过）、北方（如张勋燎指出过），甚至还有域外（如施舟人、Rolf Stein所指出的）。

显然，陈寅恪的说法没有得到一致认同，连陈先生自己也说这些只是“略加推测解释”。像他论述“寇氏一族原从汉中徙至冯诩”，所以从天师道区域带来了世代信仰，他特意在前面加“颇疑”二字,表示只是猜想；他论述寇谦之“不得不从佛教徒模袭其输入之律藏，以为清整（道教）之资”，并从他采用佛教天算医药之学一点转过来推论，所以他也用“此自然之理也”六字，来表示只是顺理成章的推理；而有关“（玄）高出生时，实受道教之名”一句，前面也加了一个“想”字，表示是自己的推断；说到崔浩上书，专门提及“人神接对，手笔灿然”，而寇谦之一门“有善于书法或别丐能书者”，在前面他也用了“颇疑”二字，表示这是他的推测。至于他说南方天师道依托仙真手笔扶乩的方法，可能由于宋武灭姚秦，南方风气传入北方，“寇谦之遂得模窃之”，更是自己打了问号，并说“姑记此疑，以俟详考”。

可我特别想强调的是，其实历史研究最重要的并不一定是个别案例的根本解决，更重要的是提出问题，提供线索，通过关键性案例，引发对整体历史的重新审视。最近看到新发现的陈寅恪致傅斯年信函，其中有一封信，大约写于1931年（比《天师道与滨海地域之关系》一文撰述时间稍早），其中谈及宗教史研究，很反映陈寅恪的想法。他说：“日本人研究中国佛教史成绩甚佳，中国史亦佳。而研究佛教史之徒，大抵僧徒或语言学者。而于中国史之智识甚浅薄。彼国之治中国史者又多不涉及此范围。故弟拟合并此二者，以与日人一较量。”显然，陈寅恪与日本学术“较量”的途径，是把宗教史和中古史结合起来，改变宗教史抽离历史背景的缺陷。请容许我在这里也作一个推想，陈寅恪这一研究的意义，就是前面说的，把天师道的“小历史”纳入中古中国的“大历史”，或者反过来说是从中古中国的“大历史”来看天师道的“小历史”。在他研究中古中国宗教的案例中，几个大的中古史关节被凸显并用来透视天师道的起伏兴衰。这里涉及一个话题，就是宗教史研究要不要有更大的历史理解？放大了说，研究者对于中古中国历史变迁大势，要不要有几个关键的重心作为切入点？让我用一个不那么恰当的例子。美国学者陆威仪（Mark Edward Lewis）在撰写《哈佛帝制中国史》第二卷的时候，一开始就交代他理解中国中古史始终有五个要点：一是“中国”地理的重新定义，这涉及魏晋南北朝时期的南方开发和北方族群交融；二是新的社会精英，这涉及门阀大族的兴衰、较低级士族以及军事将领的崛起；三是采用世袭制的军人与军事组织，这与中古时代族群、战争以及社会组织都有关系；四是朝廷在军事力量的支持下逐步与社会、民众隔离，这影响到帝国的政治结构；五是宗教即佛教与道教的兴起，也和我们讨论的问题相关。通过对这五个关节的透视，中古中国才呈现出清晰的历史脉络。

陈寅恪先生呢？虽然他没有直接说，但显然有他自己的问题意识。在1941年写于《追悼许地山先生纪念特刊》的一段文字中，他说自己对道教的研究“仅取以供史事之补正”，但是对于道教的思想义理，也就是“微言大义之所在，则未能言之也”。不过，他对中古中国的历史研究，始终有几个大关节，第一是族群，第二是地域，第三是宗教，第四是家族。而天师道历史正是他论证中古中国历史这几个大关节的绝好例证。尽管我们说，陈寅恪关于滨海地区天师道和北方崔浩、寇谦之的这些论述,未必可以一一坐实，但他对于这段历史具有穿透力的想象，就给中古道教史研究提示了四个要点：第一是要注意中古本土道教与外来佛教的交互影响，这种中外之间的影响乃是中古时代文明史的一大要素；第二是要注意中古时代宗教的地域因素，虽然经历秦汉帝国之后制度与文化的统合，但是汉末之后原本大一统的中国，各地在五胡之乱后重新出现政治分治、族群统治和区域风俗的差异，这还是会影响到各地域宗教与文化的走向不同；第三是宗教史上的家族世代信仰传统，与南北朝时期士族势力的重要性，这是近世历史中逐渐消失，但在中古时代却相当明显的现象；第四，因为这种宗教信仰与政治家族的关联性，要注重考查历史上的宗教与政治之间的紧密关系，毕竟那个时代家族与政治密切相关。

陈寅恪先生《天师道与滨海地域之关系》和《崔浩与寇谦之》发表于20世纪上半叶，邓广铭先生听陈寅恪讲天师道，距今也已经八十多年。八十年来，道教史研究毫无疑问有了很大的发展，特别是近几十年间，国内、国际的道教史研究确有根本的变化。我们可以举出欧洲学者从马伯乐、康德谟、司马虚，到刚刚过世的施舟人；日本学者从福井康顺（1898-1991）、大渊忍尔（1912-2003）、窪德忠（1913-2010）、吉冈义丰（1916-1979）、福永光司（1918-2001），到仍健在的小林正美；国内学者从王明（1911-1992）、陈国符（1914-2000）到卿希泰（1927-2017）。当然，也要包括如今国际国内道教研究界仍然活跃的柏夷（Stephen R. Bokenkamp）、孔丽维（Livia Kohn）、傅飞岚、劳格文等。我特别要指出，近年来，国内道教史研究在中生代学者如刘屹、王承文、吕鹏志、张泽洪等人的努力下，已经从附庸蔚为大国，甚至在传统中古史领域也颇有影响。

如果简单归纳，我觉得值得注意的进展和成就，大概集中在以下几方面：

（一）道教文献研究。特别是借助涉及中古道教的敦煌文献，对中古道教文献的时代与性质，有了更深入更精细的认识。如早期道藏形成史，敦煌道经，《太平经》的多次编纂，《老子想尔注》的发现，灵宝经系列的考证，《真诰》，《洞渊神咒经》的时代，《化胡经》引起的争论，《五岳真形图》的意义,以及任继愈主编《道藏提要》，施舟人、傅飞岚主编英文版《道藏通考》（The Taoist Canon, 2005），孔丽维主编英文版《道教手册》（Daoism Handbook, 2018）等。

（二）道教历史研究。由于《道藏》的影印出版，阅读道教文献更加便利，学界对中古道教历史叙述精确性有大大的提升，包括早期道教的“领户化民”的组织形式，天师道的早期历史，上清、灵宝以及神霄、净明忠孝、全真等道教流派的历史等。

（三）道教仪式研究。对于中古道教的斋醮仪式的功能及象征，有了更深刻的认识，如灵宝斋、涂炭斋、过度仪、厨会等。

（四）道教的社会史研究。例如底层社会的道教活动、道教文献，以及宗教人类学意义的调查（像是施舟人、Michael R.Saso、傅飞岚、劳格文等学者的研究）。

但是，陈寅恪揭示的中古道教史的大关节，特别是宗教史和政治史的关系，是不是依然有点儿被忽略了呢？我始终感到，像陈寅恪这样并非主要研究宗教而是研究历史的学者，更容易关注这一方面（亦即历史语境），而在传统中国这种政治权力笼罩一切，宗教不能不臣服于政治之下的语境中，也许宗教史和政治史恰恰是最重要的领域。这就是陈寅恪在《陈垣明季滇黔佛教考序》中为什么要强调“世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互合论。然自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉”。正因为如此，他才会高度赞扬陈垣的书是第一部真正的宗教史，“虽曰宗教史，未尝不可作政治史读也”。

最后，我想说一点与思想、学术和文化史研究有关的话题。作为一个研究思想、学术和文化史的人，我尤其注意邓先生听课笔记里，有以下两句话。

第一句，是陈寅恪先生在讲课中暗示的，在思想、学术和文化史上，佛教、道教的意义更重要，他不是那么看重儒家的思想学说，这一点显然和主流看法不同。邓广铭先生的听课笔记记载陈寅恪如是说：

在陈寅恪看来，代表中国思想的当然是“儒释道三家”，“三教之说，要为不易之论”。但他强调：第一，儒家在古代属典章学术专家，它的影响主要是在公私生活、法律制度；第二，儒家强调的法律制度，其实“秦之法制实儒家一派学说之所附系”，就是儒家理想；第三，真正深刻的思想学术，恐怕恰恰在佛、道二教中。因此他在这篇审查报告中，一再提及道教。先是说新儒家的产生，有关道教方面所受影响“甚深且远”，但“自来述之者，皆无惬意之作”；接着又说道藏“迄今无专治之人”，中古时代“道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系”，也就是中古道教史，也“有待于研究”；在后面又再次说到，新儒家的学说“几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导”。可是，冯友兰《中国哲学史》下册显然比较偏向儒家与理学，陈寅恪先生虽然表扬冯书“取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成体系而多新解”，但进一步指出其过于围绕儒家和理学，因此举了不少例子，来说明冯友兰于佛教、道教及其对于新儒学之影响“犹有未发之覆”之缺憾。这一点，正与后来胡适对冯友兰的批评有相通之处。

那么，应当怎样评价道教在中国思想史与文化史中的意义？除了佛道之间的交涉、道教对新儒学的启迪之外，陈寅恪先生提到的“自然与人之关系”，究竟应当怎样理解？听课笔记里，邓先生又记下陈寅恪另外一个相当重要的意见：

这段话的意思在陈寅恪各种论著中都没有明说，但是也许对理解陈寅恪心目中道教在中国思想、文化和学术史上的意义，恐怕更加重要，这里我尝试做一个推测。

很可能，陈寅恪觉得道教重视“人与自然”的关系，恰恰与古希腊罗马关注宇宙、自然与人的倾向类似，而这正是传统中国所缺少的。1919年，他曾对吴宓说过，中国古人“擅长政治及实践伦理学”,这是长处也是短处。古代中国不如古希腊的地方在哲学、美术和科学，而古希腊的最大长处，就是提升到宇宙根本处的哲学和科学，这种学问精深博奥，“亘万古横九垓而不变，凡时凡地均可用之”，然“中国孔孟之教，悉人事之学”，也就是前面所说仅仅重视“人与人的关系”亦即社会伦理。而道教和儒家不同，特别关注自然与人的关系，表现在哪里呢？从陈寅恪论天师道的论著中可以看到，就在于天文、历算、医药即古代方技、术数、房中之类。现在很多研究都证明，道教确实继承了古代中国如《汉书·艺文志》所列六类知识的后三类（即方技、数术、房中）。而这三类知识，与古人对天、地、人的观察和揣测有关。由天、地、人衍生出来的历算、堪舆和医药之学，似乎又都有一个根本，即宇宙间万事万物，会经由阴阳、五行等要素，“同[根]源、同[结]构、互感[应]”，这使得古代有一个庞大而且互联，可以纲举目张的知识系统。陈寅恪一再提醒，“吾国医术与道教之关系”，“天师道世家皆通医药之术”（《天师道与滨海地域之关系》），又提示“天算之学于道教至为重要”，寇谦之和崔浩“采用佛教徒输入天算医药之学”（《崔浩与寇谦之》）。我推测，依照陈寅恪的想法，这种涉及天地人的古代知识之总基础，就是所谓“历元”。按照传统说法，“历元”为宇宙之始，“初，始也，谓历元也”，“太极即太初，此所谓‘历元’也”。有人就说，历算家从这个太初开始，往下才能造历“推其数以定将来”。众所周知，古人尤其是所谓道家常常讨论“道生一，一生二，二生三，三生万物”或者“太一生水，水反辅太一，是以成天”，其实就是要给宇宙、自然和人找一个源头，寻一个基础。这个源头或基础不正确，就会导致紊乱，就像陈寅恪所说：“道家之说，以历元当用寅，否则天下大乱”，“历元正则阴阳和，阴阳和则年谷熟，人民安乐，天下太平”。

天师道的学说正继承了这一古代传统，以这个“历元”为出发点或者基础，然后顺流而下给人类面对的宇宙万事万物，找到理解、应对和处理的方法。而这些理解、应对和处理宇宙万事万物的思想与方法，恰恰就是道教在古代中国思想、学术和文化史上的重要意义。可是，在陈寅恪看来，历来治中国思想、学术与文化史的论著，却都把儒家政治、社会和伦理放在聚焦处，而对道教的贡献太过忽略了。

2023年5月2日初稿修订完毕