讲者简介：钟鸣旦，荷兰莱顿大学汉学博士，比利时鲁汶大学汉学系系主任、教授，比利时皇家科学院士。主要从事明末清初中欧文化交流史的研究人。著有《杨廷筠：明末天主教儒者》、《可亲的天主：清初基督徒论“帝”谈“天”》、《本地化：谈福音与文化》、《文化相遇的方法论：以17世纪中欧文化相遇为例》、《礼仪的交织：明末清初中欧文化交流中的丧葬礼》、《礼仪之争中的中国声音：行记、社群网络与跨文化论争》等。
我今天的题目“在原典与批注之间——十七、十八世纪中文典籍之欧洲阅读”与《The Intercultural Weaving of Historical Texts：Chinese and European Stories about Emperor Ku and His Concubines》这本书有一点关系。在书里，我简短地提到一些关于“历史文本的跨文化编织”，中文里的“经”字有一样的意思，很有趣。我的书里提到了“帝喾”，他非常有名，也很重要。因为他是尧的父亲，也是弃（后稷）的父亲。后稷是帝喾的嫡长子，被周人视为始祖。这些故事对我们来说相当重要。转到我的题目，题目很简单，欧洲传教士如何面对中国传统文本与文本之间的关系。
中国传统里有不同的阐释理论，比如“述而不作”，主要是传承以前的传统，旨在复述前人作注时所作的微小的改动，遵循“复古”，拒斥今时的曲解，回到早期的传统。另一种方法是考证或考据，重建原典及其语言。这两种争论与不同的方法或路径有关系，一是原文，二是注解。一部分阐释者或集中于原文，其最重要的目标就是为原作者及其同时代的人赋予意义。读《论语》的时候，我们回到孔子的时代，理解孔子真实的意图，看他的思想、时代和环境。另一部分人就比较重视注解，不断从原典衍生内容并重新赋予意义。当然，这两个方法可以一起用，但不一定同时。
传教士来中国后，他们面对着一个新的阐释的背景。首先面对的有两个困难：第一，在一个文化传统中，译者可以将自己投射于历史意义上的“他者”吗？第二，在一个文化传统外，把自己投射于文化意义上的“他者”，可以重新诠释中国典籍吗，还是应该遵循中国人的解释？这些问题不只是传教士要面对的，也是现在国外汉学家所要面对的问题。如果他们遵循中国人的阐释方法，他们应该回到原典吗？或者采用并坚持注释当中的说法？我会用四个阶段来回答这些问题。
一、早期的论争（1603-1620s）：利玛窦和龙华民
利玛窦刚开始学习中文时，我们知道，他将《四书》意译为拉丁文并作了注解（1593），可是这些文献没有留下来，所以我们很难确定他写的是什么，用注解用了多少，此外，他在《天主实义》（1603）里又单独引用了原典且舍弃了注解。龙华民则广泛地收集资料，对于“天”或“上帝”的概念，他写了一篇简短的回答。其后，引用胡广的《性理大全》时，将原典的经文与注解交织在了一起。关键问题是，当他们面对儒家原文与注解偶尔不一致时，应该采取什么样的态度，比如“天”的概念，利玛窦认为“天”的概念与“上帝”的概念是一模一样的，因为他看《尚书》、《论语》里面，“天”与“上帝”的概念比较接近，所以对他来说这是自然神学。龙华民说，不管是《论语》还是《尚书》，朱熹会说，天是“理”，不是上帝。不只要看原典，也要看注解。结果呢，传教士分成了两组，一个所谓“利玛窦一系”，他们用原典，弃（宋儒）注解，另有“龙华民一系”，认为最重要的还是应该用注解，而不一定用原典。
利玛窦认为，如果士大夫的哲学都存在于经典中，那么，典籍、原文比注解重要；大多数的注解者生活在宋代，受到各种偶像派思想的影响，有时会偏离原文的本意；中国的基督徙像徐光启，会建议耶稣会士对原典作出一种接近基督教教义的阐释。龙华民的看法不一样，原典的经文通常晦涩难懂，不借助于注解无法读懂那些文字；中国人忠实于注解，并将注解用于考试，外国人也应该用；如果用不同于注解的其他方法去解释典籍，会被中国人视为没有阅读或没有理解他们的著作，这样一来，就会陷入与中国士大夫无尽的辩论，而这是无意义的。我认为要尊重宋明理学的看法或解释。实际上，这两种路线很有意思，利玛窦以欧洲的诠释为准，拒斥宋儒的观点，所以使天主教义与儒家的教义容易调和，二者的和解成为可能。龙华民是相反的，他比较尊重并且他接受宋明理学的观点，结果使天主教义与儒家教义难以调合，不相兼容。所以，应当意识到，尊重的结果不一定是调合，有时候不尊重反而比较容易调和。这是一个矛盾。
二、第一项翻译工程（1660-1680s）：殷铎泽、柏应理
第二阶段差不多晚了40年，柏应理和殷铎泽做了大量的翻译工作。他们把《大学》、《论语》的一部分发表在《Sapientia Sinica》上，这本书于1662年出版。他们认为这些典籍的文字里包含了符合自然规律和基督智慧的内容。柏应理到欧洲后，出版了《Confucius Sinarum Philosophus》（1687），他以意译包括注解的方式用了张居正《四书直解》、朱熹《四书集注》、丘濬《大学衍义补》、张鼐《< 新刻张侗初先生永思斋>四书演》等材料。柏应理在他的序言里提到，“证据并非取自当代的诠释者，而是尽量地取自经典原文”。他很清楚地表达了自己的态度。他对所谓的“当代的诠释者”的看法是非常负面的，他觉得他们“迷惘堕落”、“不信神的中国人应该听听欧洲圣人的教诲”。所以，他尊重利玛窦的方法，“对注解者全然置之不理，仅仅听命于古老的经文”。可实际上，他还是用一些注解的，因为他自己也曾提问，“我们应该全面地摒弃那些诠释者吗？”，又说“实际上，不要太绝对”，所以，他认为新时代的诠释者不太好，古老的诠释者还可以。但总体而言，他们对注解的看法是负面的。
三、礼仪之争（1680s-1704）:方济各和卫方济
在此阶段，最重要的传教士是方济各和卫方济。方济各对礼仪之争很感兴趣，想多点儿了解有关中国的基本概念，比方说，“祭”字的意思。关于“礼仪”的问题刺激了传教士们对中国典籍深入的研究。他们用了很多《仪礼》、《诗经》、《易经》、《家礼》的内容，至少用了三十五种中文书籍的解释。这也是关于礼仪之争的最重要的关键概念的参考文献。卫方济也收集了一套私家藏书，后来带回欧洲，现在罗马耶稣会的档案馆里的大部分书都是卫方济带回欧洲去的。他起先在南昌，1702年到了广州。当他回到欧洲，在布拉格出版了几本书，其中一本是《Sinensis Imperii Libri Classici sex》（1711），即《中华帝国六经》。他用朱熹《四书集注》还有张居正的《四书直解》，使原典与注解没有分开，且在比较难懂的部分增加了注解。卫方济对这些书的看法比较乐观，他认为，不只是原典，注解也是自然神学的一个来源。所以，他对宋明理学的看法是积极的。他写了《Philosophia Sinica》，有三篇论文谈及了中国哲学，并对当代注解作出积极的评价：“太极”和“理”不再是纯物质性的概念，而是上帝的完美运作，它们与欧洲的“natura”的概念相近。所以，对他来说，儒家特别宋儒并不是不信神者（无神论者），他对注解有一个积极的解释。所以，可以说，他遵从了利玛窦的路线。
四、法国耶稣会士研究中国典籍（1710s-1720s）
法国传教士可以用两个词来形容，一个是所谓“历史学家”，另一个是所谓“索隐派”。有人说“历史学家”属于北京，“索隐派”属于广州。我想强调，他们两派的争论焦点：不再是是否用注解，而是用哪家注解，这是一个新问题。“历史学家”接受传统意义中的上古中国历史，试图将中国历史嵌入圣经中所记载的人类历史的全景当中。他们认为那些典籍中包含的史料讲述了早期的历史，可以专门从一个历史的角度去看这些文献。相反，“索隐派”否认在中国的典籍中找到早期历史的可能，将那些典籍视为包含了象征符号的书。这里有一个矛盾，他们一方面否认上古历史的存在，可又说上古历史有一个象征符号的意义。“索隐派”认为在经文中可以找到“痕迹”、“寓言”或者“形象”。就好像“创世纪”、“大洪水”、“三位一体”或者“圣体”，远古时期中国帝王的“形象”则可以被视作“弥赛亚”。我举一个例子，《诗经》里的“生民”，讲姜源怎么生后稷，“履帝武敏歆”在中国传统里，这个句子有两种完全不一样的解释。第一个解释来自郑玄、朱熹，“帝”是“上帝”，“武”是“迹”，“敏”是“拇”，“歆”是“动”，这与上帝的“无父感生”，“无人道”的解释可以互通。毛亨与欧阳修还有其他的解释，他们认为“帝”即“帝喾”，“武”是“迹”，“敏”是“疾”，“歆”是“饗”，是“有父不感生”，是“有人道”。传教士对这些句子有什么解释呢，傅圣泽是“索隐派”，他认为，经典是神圣的，所以在这些经典里可以找到经书或弥赛亚的预言，他用了非常多的注解，又用注解作了很多解释，他完全反对、否认中国上古历史的存在：那些典籍从来不是为中国所作，那些经文所提到的人物也从来不是中国人所崇拜的，而且典籍中所述的事情从未发生过。所以他否定历史的价值。可是，他又说后稷是一种神圣的符号，是一个救赎者的形象。这里就有矛盾了。他对诠释者或者注释者的看法也是非常负面的，他说他们是盲目的，他们根本不懂经文，因为他们不了解后稷是弥赛亚的形象。
白晋和康熙皇帝常常讨论《易经》，他有类似的看法。他认为，在《诗经》里可以找到基督救赎者的传说，同样的，他称自己具备了中国人所没有的洞见。他也用了非常多的注解，他重新否认了中国早期历史：后稷从来都不存在。他的解释是什么呢？他看“姜嫄”这个词，“女”是“处女”，“羊”是天主的“羔羊”，“后稷”这个词，“稷”是“小米”，“饼”是“圣体”，所以这一切都预示着弥赛亚的典故：出生于处女的母亲；上帝之子；奠定了面包和葡萄酒的牺牲；一只被牺牲的羔羊。所以，我们在这儿看到他们发生了一个新的变化，他们用的经文越来越多，像以前没有用过的《易经》、《诗经》，并认为这些原典是神圣的。他们用的注解非常多，但他们对注解的评价是很负面的。
“历史学家”宋君荣的著作也非常重要，《中国人的纪年不间断地分为三个部分》是很厚的一本书，用的资料也非常多，如果研究中国人的纪年，可以用这本书。宋君荣对“索隐派”持批评态度，他说，“如果否认夏商周三代的存在，将面临上断头台的风险”。他没有过多地讨论这些问题，可是他用天文学的方法来证明中国原典的历史价值。怎么确定呢，他不只用文献的资料，也用天文学的资料，比方说《尚书》里提到的一个“日食”，他会重新去计算“日食”发生的内容来证明《尚书》是准确的。另一个例子，冯秉正的《中国通史》有十三册，六千多页，到现在还是关于中国历史的由一人完成的最重要的书。他曾说，“对我而言，我并没有在寻找神秘的东西，我只是想在任何诠释系统（的有色眼镜）之外，看看中国人想了什么、说了些什么，他们的历史是怎么写成的，谁是那些文本的作者，他们在他们的时代有什么样的地位，又是怎么样被聚集起来的……”这个句子和我们现在研究历史一模一样，不是神学的改动，而是历史的一个改动，是比较细的一个改动。他认为，中国传统用故事来“美而颂之”，用故事来说明后稷是周代的祖先。汤尚贤也非常批评“索隐派”，他认为应该遵从朱熹的解释，跟随主要的注解观点，他认为“索隐派”的传教士“抱有错误的观念，并且失去了基本的常识”，他们做出的是“不实的诠释”。所以，注释是相当重要的，并且应当尊重这些注释。
我作一个简单的结论。对开始时提出的这些问题：传教士来中国，他们可以重新诠释这些中国典籍吗？还是他们应该遵循中国人的解释？如果他们遵循中国人的解释，他们要不要回到原典或者采用并坚持注疏中的解释？我们发现有很多经典原文和注解之间的多样性，我不能说传教士们只有一个方法，在历史上，即使在同个时代，通常他们之间的看法有时候也不一样。可以说，有一些传教士，他们比较坚持原文，比如利玛窦、柏应理，或者“索隐派”，可是，他们之间的态度也不一定一样，因为利玛窦、柏应理认为这些原文是“世俗的文本”，在这些“世俗的文本”内，可以找到“自然神学”，“索隐派”认为这些文本是“神圣的文本”，是“隐喻的神学”。可是，其他一些传教士，他们坚持原文与注解之间的交织和关系，比如说，龙华民认为宋代注解者是“不信神者”，卫方济有不一样的看法，“历史学家”也是同样的，他们认为没有不信神者。尊崇利玛窦派别的方法，被视为自然神学的方法而被广泛认可，同时使用注解的龙华民逐渐地接受。他们对经典的看法也不一样，有一些传教士认为经典是自然神学的，一些传教士认为是神圣或者是神秘的，还有一些认为是历史的。正是（最后）这种历史的方法，催生了（欧洲）汉学的研究。
今天介绍的应对我们现在的研究有点意义，意义在哪里？就是当代汉学在遵循原典路径的时候，便是遵循了利玛窦这个派别的思维，牺牲了“注解”，在欧洲或者在美国，现在翻译《论语》或者中国的原典，他们会用利玛窦的方法，很少会说，我用朱熹或者张居正或者其他历史上的解释，他们的看法就是，我回到孔子的时代去尝试解释这个原典，而很少会用礼仪之争中的解释。
童怡倩 整理