演讲人简介：
德国哥廷根大学“现代中国与全球史”讲座教授、哥廷根大学东亚研究中心主任、汤因比奖基金会主席、欧洲科学与艺术学院院士，曾在德国雅各布大学、美国杜克大学、加州大学等多所高校任教。主要研究领域为全球史、近现代中国与全球的关系等，著有Global Entanglements of a Man Who Never Traveled-A Seventeenth-Century Chinese Christian and His Conflicted Worlds; Global Perspectives on Global History: Theories and Approaches in a Connected World。

演讲时间：2018年5月31日

夏教授在讲座中提出了两个问题，第一，如何将宏观史和微观史结合起来？第二，如何在天主教全球化的语境里看待中国天主教？

夏德明教授以其新书的主角朱宗元为焦点，来解决这两个问题。朱宗元是明末的一名举人，也是一名宁波的天主教徒。夏教授指出，全球史经常受到一种指责，即对流动的历史对象关注过度，总是集中于那些旅行的人、相互联系的精英人群、交换思想的人们，因此有人认为全球史是一种精英式的历史学，它总是关注那些社会顶层的人的流动。但另一方面，很多一生中从未出过远门的人也受到了全球化的影响。。朱宗元就是其中之一。比如说，朱宗元留下了一些著作，从他的书中我们可以看到两个部分的文本，一个部分从属于明末清初的中国书籍市场，多数是儒教和文学性的书籍；另一部分从属于天主教的全球书籍，因为天主教驱动了世界上许多地方的出版事业，有文化的地区皆有天主教书籍，阿拉伯、印度、泰国、东南亚、中国、日本、俄罗斯、北欧……如此，朱宗元的写作就可以被放置在两个语境下来看待。

第二，在天主教的全球化历史中，中国天主教处于什么位置？很多中西交通史领域的学者都将天主教在中国的传入视为一种独特的历史现象。然而夏教授指出，在16、17世纪，很多宗教都在扩张，比如伊斯兰教、佛教，以及新兴的锡克教。这些宗教扩张加强了人和人之间的联系。对于当时的中国基督教徒来说，最常争论的问题就是纳妾、祖先崇拜等等，最后发展为礼仪之争。然而，这样的问题也存在于伊斯兰教或佛教。很多在外的传教人员给母国写信讨论这类问题，比如1611年苏门答腊的穆斯林传教者给麦地那的伊玛目写信，讨论如何解决印度尼西亚的伊斯兰神学争论。当天主教不再是一个欧洲宗教、而成为全球宗教的时候，这种问题其实非常多。而朱宗元这样的人不仅不是个例，不仅与很多中国基督徒类似，而且也可以和苏门答腊的某个商人、或印度西北岸的某个锡克教徒进行比较。这些人虽然植根于自己所在的本土社会，但也与其它地区相联系。

夏德明教授认为，天主教真正的独特性，就在于它的全球性。回顾中国天主教史的学术史，可以发现两条脉络。第一条脉络是欧洲学者塑造的，他们主要使用西文史料，但不会阅读中文，因此他们认为，耶稣会士来到中国，传播基督教思想，并通过“适应政策”（accommodation method）使基督教与中国文化相适应，比较有代表性的就是邓恩的《巨人一代》，将耶稣会士看作思想史上的巨人。1980年代后，中国天主教史在中国学界成为较主流的领域，一些能读中文材料的西方学者也进入这个领域，他们的问题点和阅读材料非常不同，他们将基督教看做是中国的本土宗教。比如“天堂”“地狱”这样的词汇都来自于佛经，如果我们去读当时的中国基督教著作，会发现跟其他中国宗教的著作没什么不同。很快，人们又发现，基督教在中国的存在也是复数的，上层的文化精英比如李之藻、徐光启，从很哲学的层面去学习基督教，寻找四书五经与基督教的联系；而底层信众的信仰跟士大夫不一样，他们迷信于十字架能够治病、带来吉祥的魔力。

然而，全球史又对中国基督教史提出了什么新的问题呢？夏德明教授认为，天主教会是一个等级严密的全球组织，我们应该看到中国天主教在这个组织中所处的位置。1660年的时候，中国在这个秩序中的位置恐怕不太高。中国人无法成神父。这在当时的耶稣会士当中有许多讨论。这当然不同于19或20世纪的全球种族主义或文明等级，但显然也体现了天主教会对中国人的不信任。夏德明教授列举了三种反对的理由。第一，很多耶稣会士认为，中国人不懂拉丁文，因此对基督教是无法充分理解的。这背后的实质问题是天主教可以在多大的程度上允许中国化。如果拉丁文很重要，那就意味着有的文明、人种是高于其他的。第二，如果很多中国人成为神父，那么就很难控制。这说明教会组织的控制权是很重要的事情。第三种理由则更带有种族主义的意味，比如范礼安认为，日本人比中国人有资格成为神父，因为日本人的肤色更白。在1610年代之前，日本出现了二三十名的本国神父，而像朱宗元这样的人来说，成为神父是不可能的。夏德明教授认为，从这个角度上来看，中国基督教并不像很多学者认为的那样是一个本土化宗教，因为这类争论并没有在其它的宗教中出现。中国穆斯林可以成为伊玛目，佛教则更不必说，而中国基督教在这里显现出了其特殊性。

在晚明，中国有6到8万天主教徒，分布在不同的省份、城市和乡村，而耶稣会士最多的一年里只有40人，平均大概为15人，其中多数要在北京，有一些在澳门。因此只有10名左右的传教士可以四处旅行。对于乡村的基督徒来说，一年里只能有一名神父到来。这是当时中国基督教的另一个面向，重要的仪式无法像欧洲那样每周举行，而只能一年一次，等待一个长得很不一样的外国人村里来，带你举行一个很罕见的仪式。这个特点是其他中国宗教所没有的。这种情况下，传教士不需要表现得接近中国人，而是越像外国人越好。这既是耶稣会士的传教策略，也是一种权力和控制的形式，同时也让罗马更能接受在中国的传教活动。

15个传教士不可能控制一两万的信众。当一个村庄接受了基督教之后，第二年传教士会发现已经变得面目全非。这种失败，在夏德明教授看来，是由于耶稣会的种族主义、排除主义造成的。耶稣会在中国这样的地方采取了与殖民地一样的策略，这暴露了其组织弱点。

上述是中国基督教“非本土化”的一个特征。夏德明教授在书中提出了另一个问题，即耶稣会的信息政策。众所周知，耶稣会士绘制了不少世界地图，比如利玛窦和艾儒略。这些关于世界知识的地图和书籍在明代非常畅销，中国读者渴望这样的知识。但是，夏德明教授指出，这些出版物所传递的欧洲形象具有很强的选择性。利玛窦的作品里没有提到任何的欧洲战争或王朝覆灭，而是将欧洲描述为一片和平的土地。朱宗元等中国知识分子接受了这样的说法，并在自己的写作中重复了这种欧洲形象，甚至将其与中国三代的理想社会或《礼记》等儒家经典联系在一起。而实际上，当时的欧洲正在经历圣巴塞洛缪大屠杀、三十年战争、胡格诺战争等种种宗教冲突。实际上，正是这些宗教冲突，迫使天主教进行全球扩张。正如罗耀拉明确写道的，既然天主教在欧洲已经失去了北部的地盘，就应该在全世界进行传教，然后重新赢回欧洲。

另一方面，耶稣会士对欧洲人描述中国时，也会有大量的美化。也就是说，他们一面向中国人美化欧洲，一面向罗马总部美化中国。耶稣会士不停地声明，儒家并非一种宗教，而是哲学。因此基督教与儒家的结合并不是与异端的结合，而是像托马斯·阿奎那在12世纪做的那样，将基督教与亚里士多德、柏拉图结合在一起。耶稣会士将中国描述成一个哲学家统治的理想国度，那么基督教与中国哲学的对话不仅是可能的，更是令人向往的。

夏德明教授认为，虽然中欧交通史已经产生了许多成果，但是耶稣会的全球网络还有待发掘。中国天主教史的研究者和印度、拉美基督教史的研究者被分割为不同的领域，因此难以对话，而作为全球组织的耶稣会也就尚未被充分呈现出来。

（姜伊威  整理）