思想史、文化史研究的趋向
——黄进兴、李孝悌、葛兆光三人谈
讲者简介：
黄进兴，台湾“中研院”院士、历史语言研究所所长。主要研究方向为近世思想史、宗教文化史、史学理论。著有《皇帝、儒生与孔庙》《优入圣域》《圣贤与圣徒》《后现代主义与史学研究》等。
李孝悌，香港城市大学中国文化中心主任、中文及历史系主任。研究方向为明清社会与文化史、城市生活史。著有《清末的下层社会启蒙运动：1901-1911》《昨日到城市：中国近世的逸乐与宗教》等。
葛兆光，复旦大学文史研究院与历史系特聘资深教授。研究领域为东亚与中国的宗教、思想和文化史。著有《中国思想史（两卷本）》《屈服史及其他——六朝隋唐道教的思想史研究》《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》等。
葛兆光：今天的对谈，我们先从黄进兴所长开始。我记得黄所长在2009年寄给我一篇文章，叫《蜕变中的“思想史”——一个史学观点的考察》（收入《中国学术》总第二十九辑，商务印书馆2011年出版），收到文章的时候，我正要去美国访问，在普林斯顿的演讲主题就是思想史在中国大陆为什么很兴盛；而这篇文章是讲，思想史在西方不兴盛了。黄老师在文章的末尾，引用了美国名将麦克阿瑟的话，“老兵不死，只是逐渐凋零”，用这个话来形容思想史。当然，他又有一个转语补充道，“新文化史是思想史的浴火凤凰”。
所以，我想请黄所长先讲一下从这篇文章中引出来的几个问题。第一个问题，大陆的思想史研究蛮热闹的，为什么西方的思想史研究逐渐凋零，能否谈谈西方的思想史研究情况？第二个问题，您提到“新文化史是思想史的浴火凤凰”，这是为什么？第三个问题，您能否介绍下台湾的思想史研究情况？前几年，台湾还专门出了一个《思想史》集刊，现在已经出到第四辑了。那么，为什么要专门办这样一本杂志呢，这是否说明台湾的思想史还蛮兴盛的？
黄进兴：谢谢葛老师，谢谢大家。我想，最重要的是，每一个社会的思想文化状况都不同，思想史比起其他历史研究，是比较晚起的。从西方的学术脉络来讲，大约是十九世纪末才发展起来。而且思想史特别容易风吹草动，因为它往往要借助其他学科的理论，所以它的稳定性比较差。
简单来说，我们现在所谓的思想史研究，既有欧陆的脉络，也有美国的脉络，他们的研究取向不太一样。从欧陆来讲，是德国历史学派影响下的迈涅克（Friedrich Meinecke），还有卡西尔（Ernst Cassirer）的系统；在美国，是勒夫乔（A. O. Lovejoy）所构筑的“观念史（history of ideas）”。我们现在笼统地称之为思想史，但是它们的基本运作原则，从理论到方法都非常不一样。粗浅地讲，像迈涅克和卡西尔这些，都是见其大，希望抓住整个时代的氛围，从方法论上来说，是整体论的取向。而勒夫乔基本上是分析的取向，透过对观念单元的分析，受到化学的启示较多。他认为，研究一个人的思想，就像研究一个人的思想的质素，如同化学分析一样。所以，表面上我们可以看到浪漫主义、民族主义、极权主义等等，事实上是各个思想元素不同组合的结果。勒夫乔的这个学说影响了将近四十年之久，因为他有一个类似机关报的杂志，今天还存在，叫Journal of the History of Ideas，等于自己成立了一个俱乐部。所以你看，他的构想之所以能够实践，是有人、有基地、有机关报，跟年鉴学派是一样的。这一派是采取内在理路的方式，关注思想本身的因素。他最出名的著作，当然是《存在的巨链》（Great Chain of Being），从柏拉图一直谈到十八十九世纪。
这种做法，后来受到了一些批评。第一个就是，观念本身变成有它自己的生命，但他不考虑时间的跳跃，现在讲的“存在”与几百年前的“存在”还一样吗？就像朱熹讲的“性即理”，跟戴震讲的“性”是一样的吗？我们似乎很少去想，“心即理”的“心”，跟孟子讲的“心”、陆象山讲的“心”、王阳明讲的“心”一样吗？我们都把它们等同为一，用德里达的话来批评，就是逻各斯中心主义（logocentrism），两千年来的“心”字真的都是一样的吗，它的本质都不会变吗？做哲学史的人，比较容易犯这个毛病。到1950年左右，勒夫乔的说法受到很大的挑战，有些人批评他只关注精英分子、思想家、哲学家，这也是新文化史提出来的挑战，新文化史强调群众、外在的因素。勒夫乔所研究的观念、概念，好像有它自己的生命，也不需要经济、社会的基础，就会自己传承。所以在1950-1970年代，比较盛行的是social history of thought，“思想的社会史”，针对的就是勒夫乔的观念史。
这之后，情况对思想史比较不利。从西方史学史的发展来看，有社会史、新政治史、文化史，都是从外缘因素来谈思想，单就思想本身来谈思想是被质疑的。极端的例子，普林斯顿曾经有一位本来是教思想史的教授，甚至在研究室外面贴上海报：不要跟我谈思想史，我绝对不是教思想史的。在这个风潮影响下，做思想史好像是很不名誉的事情。在当下西方学界，说对方做思想史，是有点贬义的，一般大家都要走向李孝悌先生所阐扬的新文化史，这才是堂堂正道。现在一说到思想史，好像就是落后、封建。
以上是西方的脉络，我想在大陆和台湾有点不一样，西方是随着思潮而快速变化，使人目不暇接、跟不上，就像孙悟空翻跟斗一样。在西方享有大名的昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）曾提出“思想史的语言转向”，但在中文世界，这种语言的研究方法就难以操作。就我浅薄的了解来看，“语言转向”在中文世界并没有很大的回响，但大家都会谈到，斯金纳是西方思想史发展的阶段性里程碑。这是很特殊的情况。西方学术变化很快，基本上十五年就有一个“圣人”，根本来不及追上，就像夸父逐日。因此最重要的，我想还是要站在自己的文化和传统上，对中文的文本解读下功夫，慢慢走出自己的一条路来。
关于“新文化史是思想史的浴火凤凰”这个问题，是李孝悌老师的看家本领，我就不掠人之美了，等一下听李老师谈。我稍微来谈一下台湾的思想史研究状况。思想史研究在台湾，最重要的是1970年代的中期，也就是1975年左右开始，当时有我的老师辈余英时先生和林毓生先生。当然，他们的研究取向不一样，林先生的研究有一个标识，叫“分析式的思想史”，他不满意于以前的思想史只是叙述性的，多少跟勒夫乔比较接近。而余先生那段时间所做的研究，最出名的就是对清代思想史的新解释，所标榜出来的是“内在理路”。他们两位也有互通。后来余先生却有变化。“内在理路”对早期清代思想史，尤其是考据学的兴起，有特别的意义。因为在余先生之前，大家都是从政治上，例如文字狱的箝制思想等来解释考据学等问题。而余先生与他们的区隔在于，余先生认为，考据学是义理学最后逼出来的结果。就是，必须从义理学、宋明之间的辩证互动入手。当时这个说法一出来，影响非常大，不限于文史哲领域。随后将近二十年，大家都在这个思路下做研究，大陆叫范式，台湾叫典范（paradigm）。后来，余先生又有蜕变，觉察到思想的外延因素，包括政治、文化、社会等。所以，余先生并不是完全走“内在理路”的做法。我和孝悌那时候都受之影响很深，因此我们会走上思想史研究这条路。到1990年代以后，余先生比较脱离了“内在理路”的操作方式。你去看《朱熹的历史世界》，烘托出来的完全不是思想本身，而是从思想所处的政治、社会情况来谈，这本书又成了一个新典范。所以，余先生已经翻了好几翻了，许多人还是到庙里拜着原来的偶像，不过原来的塑像已经跑掉了。
这就牵涉到葛教授刚才提到的《思想史》杂志，虽然思想史在台湾不能算完全的没落，文史哲都有人在做，但历史系做思想史的的确比较少，中文系、哲学系比较多。但为什么会有这个杂志呢？它主要是由一群有点老、但不太老的人在办，基本上是四十岁到五十岁，可以算是我们的学生辈。我们现在讲，出版文化很重要，这个杂志背后，是联经出版公司在支持，其中的关键人物便是林载爵先生。读书的时候，林载爵和我是同一届的，所以他年龄跟我相仿。因此，可能他活在以前的世界里，仍然认为思想史很重要。这个杂志现在还在努力中，但常常会稿源不继，因为事实上做的人少。就台湾学界主流来看，现在当道的是文化史、宗教史，尤其是医疗史，大陆学界我比较陌生，不太清楚。
葛兆光：刚才黄所长没有讲“新文化史是思想史的浴火凤凰”这个问题，待会请李孝悌先生接着讲。咱们都知道，李孝悌教授很早就出版过一本书，叫《清末的下层社会启蒙运动：1901-1911》，显然那个时候，他是眼光向下的，关注社会、文化。但是后来呢，他写了好几本有关城市的书，比如《恋恋红尘》《昨日到城市》，有点像彼得·伯克讲的，从布克哈特式的经典文化史到新文化史的转换。所以，我一直比较好奇的是，经典文化史和新文化史的差异究竟在哪里？
而且，我还想问一下李孝悌先生，为什么现在这么关心城市？昨晚他还跟我讲，他对南京具有极大的兴趣。今年夏天，我去巴黎之前，看了好几本洋人写的关于巴黎的书，那真是新文化史的典范之作。我也知道，李教授的朋友费丝言也研究南京，美国的罗威廉做过汉口研究，王笛研究成都，那么，新文化史在研究城市文化时，背后有什么样的背景和理论？比如我们以前知道，罗威廉研究汉口曾经用哈贝马斯的公共空间理论，那么现在呢？这些著作会描写城市里面的吃喝玩乐、声色犬马，这也是新文化史的一种趋向吗？最近，大陆有些人在讨论，因为文化史一下子把题目变得很多，各种资料开始大量出现，比如图像、声音、下层文本和社会调查，乱七八糟的什么都来了，历史图景会不会出现碎片化的问题。我看大陆有的朋友批评得最凶的就说，你们天天研究的是奇技淫巧、声色犬马，茶啦、酒啦、麻将啦，都是这些东西，会不会把历史碎片化？所以，近来大陆有个有趣的趋势就是，有人号召重提政治史。他们觉得，政治史比较能够提供一个比较宏观的历史全景，而新文化史会不会使得这个图景碎片化？
另外，我还要向大家介绍一下李孝悌先生最近的一些研究计划，比如研究沿海城市，并与其他国家的沿海城市相比较，构成一个沿海城市圈的文化比较研究，您是不是也可以介绍一下？
李孝悌：谢谢。两位杰出的思想史家都认为我在做文化史，我还是要做一些补充。我先自报家门吧，我从1985年开始在哈佛读了四年书，花的时间最多也最受影响的是西方思想史，从十八世纪一直到二十世纪，从启蒙运动、反实证主义，到存在主义，到后现代。一直到现在，这些思想在各方面都对我有很大的启发，包括做学问和个人关怀。西方近代思想史对我影响最大。另一方面，我跟随孔飞力（Philip A. Kuhn）教授读书。我景仰的老师还有史华慈先生，他从古代一直做到近代的严复。孔飞力老师的第一本书，写得有点枯燥，我当时读没进入状况，后来过了很多年，才知道它的影响是非常深远的。最后，我对社会史是有极大极大的兴趣的，这个兴趣直到现在都没有忘，虽然我很长一段时间是在做文化史。我在过去十年，一直参与两岸研习营的工作，特别是前面几年，带着台湾学生去福建、广东做田野调查，我在哈佛所受的社会史训练，全部又回来了。我最佩服厦门大学的郑振满教授，让我有机会重新认识中国的乡村和基层社会。如果将来还有精力，我想去做一个关于叛乱的案例，当然我不会去搞叛乱。之所以讲这些，是想说，我对社会史并没有忘怀。最近在写的一本书我还是试图处理下层，把社会史和文化史放在一起谈。
至于经典文化史，大概从1800年代到1910年代最为兴盛，最具代表性的人物，当然就是布克哈特和他的文艺复兴史研究；此外还有荷兰史学家贝辛加。我有几年在台大教史学方法，读过一些对经典文化史的介绍。如果大家读过布克哈特，可以知道，经典文化史处理的是文学、艺术和科学、哲学的经典作品。我很好奇的一点是，经典文化史和后来的社会史，都很强调模式、formula、schema，不太好翻译，就是说，它不是在处理一个简单的东西，它要处理更深层的东西。刚好跟兰克的政治史是对立的，它不是要处理单独的事件，它是要处理不断循环的模式。我要强调，经典文化史到现在都没有死亡，影响还是很大。有一个名词，叫“布克哈特的重返”，安东尼·格拉夫顿（Anthony Grafton）、卡尔·休斯克（Carl Schorske）就是当代的代表性学者。
如果要用一句话简单地来讲新文化史与经典文化史的差别，那就是新文化史受到后现代的影响，强调建构，这是我自己的理解。一切都是建构和再现，当然这跟福柯所说的“权力”有很大的关系。可是要把新文化史看得比较复杂。我觉得社会史跟文化史，或者说社会跟文化，是二十世纪最暧昧的两个名词，也是最神秘的两个名词，因此衍生出来的社会史与文化史都是无所不包的。所以，你现在问我什么是新文化史，是没有办法界定的。刚才葛老师提到什么是边界，没有边界。
我可以简单讲一下社会史和文化史的关系。文化史在相当程度上是对社会史的反动。社会史大概在1950-1970年代蓬勃发展，一方面承续了马克思、涂尔干和韦伯三人或三个学术流派的影响，一方面开始批判现代史观。但社会史不同于文化史的地方，在于还承认有一个共同的基础与预设。一方面，社会史家开始使用统计学、社会科学（社会学、经济学）追踪行为模式和理论。规范、模式、过程、结构、组织成为社会史最常出现的词汇。另一方面，在光辉、正面的历史之外，社会史家开始描述挫折、失败、挣扎的人与事。移民、女性、黑人、新族群、阶级等课题开始受到重视。研究课题从精英转向下层。
新文化史则因为受到后现代主义的洗礼，在很多方面是反启蒙的，而启蒙运动要处理的是理性、科学，要找一套诉诸四海而不变的准则。孔德的实证主义是在这样一个环境下产生的。做新文化史，跟研究者的出身成分很有关，他们最讨厌诉诸四海而不变的universal rule，强调独特性和个人的差异，反对律则。所以，只要有了解构，everything is possible。因此，1980年代新文化史的出现，是对社会史的一种反动。他们旗帜鲜明，像洪水猛兽一样，总算可以把那个不变的律则推翻了。他们不要律则，要处理每一个个别的情况。这就是刚才葛老师讲的，他们为什么容易给人一种琐碎化的印象。
可是我想提醒一点，不是只有新文化史可能琐碎化。至少在历史学的每一个次领域，甚至是每一个学科，都可能极端地琐碎化。我们不满意的政治、外交史，可以极端极端地细琐化。我们熟悉的思想史，做宋明理学也可以问出极端无聊的问题，什么理、气，根本就是自己想象出来的game，跟实际社会或宇宙秩序的运作完全没有对应，是一个最大的Intellectual game。所以，每一个历史领域都可能细琐化，没有大的意义。当然，我想，有的时候，小东西是有意义的。小跟细琐不一定有关系，小可能是大的基石，是重要的砖头。我原来很讨厌十八世纪的考据学，觉得真没意思，开始做城市史后，研究冒襄、王士祯，但王士祯的诗几乎都看不懂，完全是透过惠栋的《渔洋山人精华录训纂》，才得以一窥堂奥，所以对惠栋佩服极了。对考据学家的多识于鸟兽草木之名，也开始佩服得五体投地。所以，细小的东西，对我们文化史来说，有时可能是极其重要的。细琐化当然是一个问题，但单单以这个来责怪新文化史，未必公平。而且西方新文化史有极强的反省能力，他们大概做了十年，开始反省我们真的能把社会史留下的伟大传统，或者把社会史问的大问题，完全丢掉吗？这个时候，他们觉得必须要回头，重新把社会史找回来。
后现代是新文化史的理论源头之一，如果大家熟悉新文化史的发展，会知道它在美国的重镇是普林斯顿大学，有几位代表性人物，像娜塔莉·戴维斯（Natalie Davis）、罗伯特·达恩顿（Robert Darnton），其实他们受到人类学极大的影响。在此，思想史和文化史有相当类似之处，即它们对文本非常重视，强调意义的阐释。当然达恩顿写过很多书，其中比较有名的包括讲百科全书流传的《启蒙运动的生意》，和启蒙运动时期流行的地下书籍。后来我特别喜欢的，就是《屠猫记》。有一次我把《屠猫记》和孔飞力的《叫魂》放在一起比较。《屠猫记》是一部小小的作品，好像很琐碎，几个前现代工人杀几只猫，看起来无聊至极。但如果仔细看，知道他其实受到人类学仪式研究的影响，把一个看起来非常无聊的仪式背后的意义像剥洋葱一样，一层一层地剥出来。猫有各种意涵，是邪恶的象征，杀猫等于强暴了女主人，或给主人家带来厄运。分析到最后，作者其实是要处理一个重大的课题，要证明马克思主义的理论核心是不成立的。无产阶级对资本主义的反动，或者说无产阶级意识的出现，不是工业革命之后的产物，而是在此之前，在里昂等法国大城市中就已经出现了。下层的工人也不需要阶级斗争的观念，他们从小就从乡村社会学到人与人之间的对待关系，知道人与人应该如何相处，不必等到十八十九世纪，也不必等到工业革命。此书试图证明，在前现代之前，在里昂这些大城市已经出现了工人，出现了阶级意识。我老师的第一本书写的是枯涩至极的制度史，后来的《叫魂》则有极强的文化史倾向。孔飞力是一个极端自负的人，他觉得他是一个白人，又在哈佛教书，干嘛要去拾同行的牙慧，套用别人的理论。可是我觉得，他的书都有极强的理论意涵。《叫魂》跟《屠猫记》一样，看起来要处理的是一些怪力乱神的民间信仰和仪式。大家读过就知道，它其实和《屠猫记》一样，都有一层一层的意涵，直到最后，孔飞力写到十八世纪整个江南的社会、经济发展，以庞大的时代背景为其最终的关怀。当然，孔飞力不会简单地承认自己是新文化史家，社会史、文化史、制度史层层交织成坚实的“深描”。
其实我觉得，好的文化史跟思想史一样，对文本非常重视，会一层一层地解析文本的深意。当然，文化史有许多理论为其张目，每个人的说法也不尽相同，但可以确定的是，后现代主义、人类学，布迪厄的品味的“区隔”、场域和文化资本、象征资本等理论，都有极大的影响。我几位做城市史的同事就受到布迪厄的启发。也有人认为文化史的研究，受到伊利亚斯研究餐桌礼仪、文明化进程，巴赫金的狂欢、嘉年华、荒诞，和怀特文学批评的影响。总之，文化史是一个无所不包的、暧昧的、神秘的东西。它的理论来源是多元的，它处理的主题也是多元的。
另外，我想回应一下，我们所做的衣食住行、逸乐的研究，刚才葛老师说在大陆颇受批评。可是我觉得，个别的研究看起来可能琐碎，沒有意义，但是如果我们把晚明所有文化史的细小研究合而观之，它就会透露出一个极大的思想史意义，或极大的命题。这个大的课题是晚明十六世纪商品经济的发展，促成了情欲的解放，也颠覆了主流的理学体系。当然，我还要进一步强调，即使这种研究没有反映出时代的动脉，衣食住行、逸乐本身就是值得研究的重要的课题，这些都是人生最重要的东西。我们可以仔细想一想，政治的目的到底是什么——政治是为了一些政治人物的信念、一些意识形态而服务，还是为了改善老百姓的生活？如果你们认为，政治的功能是照顾老百姓的生活，那么老百姓的生活中什么最重要，不就是衣食住行、逸乐、耽情纵欲吗？虽然耽情纵欲是有危险的。所以，即使这些研究没有显现出更大的意义，本身就是重要的价值。所以我在一本书的序言里，特别提出，逸乐作为一种价值。而在儒家价值体系中，逸乐从不被正面看待。我记得以前读彼得·盖伊的《启蒙时代》，启蒙的主题当然是理性，可是十八世纪的哲学家花了很多时间去讨论激情，他们觉得激情是非常重要的，没有了激情，很多东西都不存在了。我觉得，我们研究的逸乐，跟十八世纪法国哲学家处理的激情，是一样的。逸乐为什么要被抹杀，逸乐为什么不能变成一个重要的价值？文化史研究在这一方面，就会重新促使我们去思考。
刚才葛老师问我为何会去研究城市，这一方面是对我过去的下层研究的“反动”，因为做下层研究，每天读白话报，或半文不白的报纸，觉得很没有学问、没有营养，我想不能一辈子做这些没有学问的东西吧，所以决定去读上层的东西。于是，我开始读诗词，但我发现我连王士祯的诗词都读不懂。就这个意义来说，我做的其实不是新文化史，因为我没有用后现代的观念，没有谈解构，我是在重构，而且做的是上层的东西。我对精英文化充满了景仰，文字的魅力简直如魔幻一般，让我着迷。这是我做明清城市史的原因之一，读《桃花扇》觉得多了不起呀，自己的感情可以得到投射。
另外一个很大的原因，我在美国读书的时候，思想史和社会史影响最大，那个时候文化史刚刚出现，影响很大的几本书，特别是西蒙·沙玛（Simon Schama）的法国大革命研究，对我做城市史影响最大。西蒙·沙玛的书，和另一位哈佛法语系教授帕特里斯·伊戈内（Patrice Higonnet）写的《巴黎：世界之都》（Paris: Capital of the World）有些共同的特色：第一，他们的书都写得很厚；第二，都用了大量的图像。西蒙·沙玛写了两本大书，一本是讲荷兰的《财富的尴尬：黄金时代荷兰文化解析》（The Embarrassment of Riches: An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age），一个是法国大革命两百年编年史《公民：法国大革命纪年》（Citizens: A Chronicle of the French Revolution），八九百页书里面，有四五百页是图像，而且他不是简单地把画作为附录，他对艺术史的图像有极深的了解。如果你要问我佩服的文化史家，当然娜塔莉·戴维斯和达恩顿都包括在內，可是读起来最赏心悦目的还是西蒙·沙玛写的法国大革命两百年史。它的背后其实有一个很大的财政背景，讨论当时经济是否要对外开放的辩论。开放的结果，受害最大的是农民，这是法国大革命中农民造反的主因。所以，先有这个大的财政背景，然后处理了国王的饮食、色情狂的皇后、被流放的哲学家、走上巴黎街头攻打巴士底狱的男女市民，还有关在巴士底狱的色情狂萨德，真是波澜壮阔，风起云涌，让人读了爱不释手。书中看不到后现代主义和人类学，反而受到传统叙事史的影响。可是所处理的各种课题，又不是传统经典文化史会去处理的，它用的一些史料，比如图像、食谱、漫画之类，都是文化史会用的。从研究课题方面来说，新文化史贡献良多。
至于葛老师提到的疆界，我觉得没有疆界，因为文化史跟社会史一样，都是变形虫。一些重要的课题，比如宗教朝圣、旅行、博物馆的收藏，还有现在风行一时的出版史、阅读史，都受到文化史家的关注。还有很多作品在处理回忆、再现，虚无缥缈的感觉，欲望、恐惧、暴力、身体等，这都是以前历史学不会触碰的范畴。当然更不用说物质文化这个流行而重要的课题了。文化史可说是方兴未艾，它有各种理论和意涵。虽然我对理论有极大的兴趣，但自己在做研究时，不太受理论的影响和束缚。但我知道我选择的题目，不是传统历史学所做的，有许多可以归到文化史的范畴。
葛兆光：关于思想史和文化史，我有一些想法。我也不认为新文化史只是处理碎片化的东西，只是做声色犬马的研究。其实，文化史的很多先驱，他们做的一些看似非常具体的题目，背后都有非常大的关怀，要解决非常大的问题。比如早期研究印刷史，其目的是要讲清楚欧洲的知识普及，知识是如何超越教会，从而形成独立的知识阶层，最终知识超越了神学，真理取代了宗教。再比如，有的学者研究火药在欧洲的使用，反映的是欧洲的国王军队越来越强大，大到足以与教皇相对抗。我还看到有人研究罗盘，讲的是大航海时代，如何使欧洲逐渐走出中世纪，并且引起人类文化知识的扩张。所以，很多枝节的问题，也能提升为一个大的主题，反映出大的历史背景。刚才，李教授有一点讲得非常好，如果我们把老百姓的衣食住行、吃喝玩乐、生老病死，当作一项重要的政治议题，那么它本身就有很大的关怀。
我想回到经典文化史这个话题。我一方面赞成李孝悌教授说的，作为文化史的研究，不必画地为牢，吃穿住行、生老病死、天象地理，都可以作为研究课题，但是另一方面我也要说，如果打算写一部文化史，就无法漫天撒大网了。大家可能都记得，无论是台湾，还是大陆，都出过好多套叫作“中国文化史”的书，这些书从形式上说，大概可以分成两类：一类是分门别类的平行叙述，就是梁启超所说的，有点儿像正史里的书志，按文化类别来的，就像《食货志》《艺文志》，各种文化分门别类，这是名为文化史的“（中国）文化常识”，其重心落在“文化”二字上，像我的老师阴法鲁先生编的《中国古代文化史》就是这样的；还有一类呢，是以时间为纲的纵向叙述，顺着历史（或王朝）写各个文化领域的转变，就像以前日本高桑驹吉做的《支那文化史》，是按时代顺序来的，重心在“历史”。可是，这两类写法都有点问题。首先，什么是文化？以前的文化史无所不包，我当年读大学的时候，上过一门超级豪华的课，就叫“中国文化常识”，是当时一批最顶尖的学者给我们上的，包括已经过世的邓广铭、王力、史树青、刘乃和、阴法鲁等，现在看起来都是明星级学者。这门课讲的是什么呢？包括职官、科举、地理、天文、历法、绘画、音乐，分门别类。这就产生了一个问题，当这些东西都是“文化”的时候，什么不是“文化”，那么，文化史是不是把所有历史都包含进来了？因此，我们现在看很多文化史著作，是无所不包的，那你要写一部中国文化史，它的边界在哪里？第二呢，它始终不处理“什么是中国”这个问题。因为中国是在不断变化的，边界也在不断伸缩，如果不正视这个问题，反过来用现代中国的疆界去倒推历史的话，那什么都可以搁进去了。中国文化史这个名字，就名不副实了。所以，我以前曾讲过，当然我做不到，要想想怎么给中国文化史瘦身，让它有边界，让它有目标，让它有一个主要的轴心脉络。经典文化史也得重新想想它自己的困境。
回到思想史的问题。2009年黄进兴教授寄给我那篇文章的时候，他要讲的是西方思想史逐渐衰落和边缘化，可是，我那年去普林斯顿作第一讲，主题是讲思想史为什么在现代中国还很重要。当然，思想史在中国到现在还方兴未艾，吸引了很多学者，来自不同学科的学者都声称自己做思想史。原因很简单，一方面，这跟它处理的历史问题一定和现实问题有关，这是思想史仍然兴盛不衰的最重要的原因。它表面上要处理的是历史问题，但其实背后呢，又有很多的现实关怀，要对现在的思想世界追根溯源，找到现代观念问题的来龙去脉，这使得很多人对思想史感兴趣，所以，大陆很多学者都在说自己做思想史。另一方面，原来的思想史表述方式有变化，过去的思想史和哲学史过度抽离历史语境，使得思想史变得很抽象、很形而上，可是现在受到各个方面的刺激，比如“语境中的思想”，原来是知识史、社会史、文化史种种背景，都和思想史相关联，使得思想史可以丰富多彩起来，所以也让它活跃和生动了；当然，最重要的是前一点，谈论思想史，始终跟现代中国思想问题的复杂性和尖锐性有关。林毓生先生曾经讲过，中国习惯用思想文化来最终解决问题。很多人都知道这个道理，一个人要是写进史书的文苑传，虽然很荣耀，但是不如列入儒林传，列入儒林传，似乎又不如列入道学传更为重要。所以，在中国的传统价值系谱里，文学、历史好像都不如思想来得重要。
虽然我一再说，思想史在当代中国还是很兴盛，但我们也看到了它的问题和它面临的挑战。其中，第一个挑战就是新文化史，它眼光向底层、向边缘，也逐渐讨论一些物质化的问题，对纯粹的思想观念研究，有很大的冲击。现在，新文化史在大陆也很兴盛。不光是医疗、印刷、饮食，很多东西都在往新文化史上靠，甚至就连欧洲学者研究的什么恐惧、死亡、童年经验等，这些都在中国被引进来，用中国资料来照猫画虎。第二个挑战当然就是后现代、后殖民理论。诸如权力、话语、系谱、知识考古、东方主义，包括现在流行的反向东方主义。稍微解释一下，什么是反向的东方主义？萨义德的东方主义是说，西方想象了一个奇风异俗、充满异域情调的东方，用来贬低东方，现在反向的东方主义，干脆承认自己就是“异邦”，用它来形塑一个与西方对峙的东方，强调自己超越了普世文明的传统，然后书写一个完全不同于西方的思想系统。当然这种尝试也很有趣。那么，第三个挑战是对边缘的关注，不再集中于原来占主流的、经典的、精英的思想上，大家去发掘各种边缘的资料、边缘的区域、边缘的思想等等。
在这里，我想特别讨论一下来自“国际思想史”的挑战。前面我们提到的《思想史》杂志在台北刚刚创刊的时候，发表了大卫·阿米蒂奇（David Armitage）的文章，也引起了很多回应。阿米蒂奇是哈佛大学历史系的教授，是最近非常有影响的学者。他始终在提倡思想史的国际转向，或者说国际思想史的转向。应该说，阿米蒂奇是一个非常有创造力和挑战性的学者，他是昆廷·斯金纳的学生。2000年，他在剑桥大学出了一本《大英帝国意识形态的起源》；2007年，出版了一本《独立宣言——一种全球史》；2013年，出版了另外一本书《现代国际思想的基础》；特别是2014年，他和霍普金斯大学的一个学者合著了一本《历史学宣言》，挺轰动的，这本书是剑桥出的。我看到今年《美国历史评论》第二期居然组织了一帮人在讨论这个宣言。他显然是要改变这个历史学，尤其是改变思想史。
所以，我觉得，对于思想史的一个很重要的挑战，或者说是思想史研究的一个出路，是不是我们也要追随阿米蒂奇的思路，做国际思想史？我不反对在有条件的时候，讨论国际的思想史，可是我又有些疑问，比如他提出的思想，像启蒙、文明、自然、包容等等，这些被用来分析的关键性观念，实际上那个时代主要在欧洲各个国家流传与通行，所以他提出说，思想史不仅要考虑什么是思想，而且要考虑思想在什么地方，他认为要把这些都连起来。可是，我跟他的想法有点不一样，我当时也写了一篇文章参与讨论。我说，我们确实应该考虑什么是重要的思想，也应该考虑思想在什么地方，但更重要的是，我们要讨论思想在这个地方和在那个地方，到底有什么差异。所以，一个思想、一个观念或一个事件，在这个国家和在那个国家，为什么在理解和实践上会有差异？你就不得不考虑思想如何被各个国家的政治、宗教、文化力量所解释、所形塑、所改造。
我举个例子，我最近观察欧洲文艺复兴在日本和中国的影响。一个欧洲的“文艺复兴”，在日本的解释，跟欧洲原来的历史趋向就不太一样，他们曾经翻译了很多欧洲历史著作，但是他们读这些书，对于文艺复兴的理解、复述和借鉴，重心就很不一样，包括在明治中叶，它也会引起像三宅雪岭、志贺重昂等人往回走，强调日本民族性、提倡国粹主义。同样，“文艺复兴”在中国的影响也不一样，它也引起了两种反应，一种是黄节、邓实、刘师培他们讲的“古学复兴”，这就要重新回到经典，发掘传统，接续文化；另一种呢，则引起了胡适讲的“启蒙运动”，用白话重新塑造国语，通过教育塑造国民。所以，我们当然可以把各个国家的思想串联起来，成为一个“国际思想史”，但是我们更应该看到，在不同的国家，由于国家以及这个国家的文化、政治的特殊性，思想会发生变异。阿米蒂奇是做欧洲思想史的，欧洲思想有很多共通性和连带性，因为启蒙时代它有一个超越国境的知识分子群体和思想平台，所以，他更容易看到各个国家的思想的联系性。但是对我而言，在东亚这种国家力量相当强大的区域，更容易看到思想的差异性。以前有段时间，我常常读鲍默（Franklin L. Baumer）的《现代欧洲思想》（Modern European Thought：Continuity and Change in Ideas，1600-1950），他用五个词贯穿了欧洲思想：上帝、自然、人、社会、历史。可是，我们能用这五个词来贯穿中国思想吗？好像不行。在中国，就要选另外一些关键词。所以呢，有些东西，我们要接受，比如“思想史的国际转向”，我们要学习其超越国境的研究方式和思考方式。但是另外一方面，如果站在中国的角度，考虑中国的特殊语境，希望还是有一些研究，能够说明这个历史上一直过于强大的国家力量，在历史上如何限制、影响和形塑了思想的特殊性。
再把话题说回来吧。在思想史和文化史之间，我一直在想找到一条把两者沟通起来的道路。现在有个很笼统的说法叫“思想文化史”。这个词当然很好，能把两者捏在一起，但有时候搞思想史的还是做思想史，搞文化史的还是做文化史。刚才黄所长说，在台湾，中文系、哲学系做思想史研究比历史系多，这是因为台湾的中文系有一个与我们不一样的传统，除了西方学科中的文学，它还有传统的经学和小学，因此，使得很多人也自称为思想史，但是它的儒家，或者理学家的色彩很浓。哲学系的话，因为思想、观念属于哲学嘛，也要做思想史研究，但是它的形而上色彩很浓。可是，在历史学领域里讨论思想史，就像余英时先生的《朱熹的历史世界》一样，是要把思想放在一个非常复杂的、活动的语境里，这点跟斯金纳所说的“语境”（context）有接近的地方。所以，历史学家在做思想史研究的时候，会尽可能选择一个有语境的、有背景的、有文化的思想史，或者说，是“文化史背景中的思想史”或者“政治史背景下的思想史”，这样才能真的把两者沟通起来。当然，这样做，关键也需要找到着力点，也就是说要找到合适的“语境”和“焦点”，不然的话，那个“背景”会很虚很空。我举个例子，我一直觉得宋元以后，思想史应该关注“中人”——比如地方士绅、私塾的塾师、帮人打官司的讼师、发家的“土豪”、边缘知识分子就是乡秀才之类、破落大家的子弟——这些人的思想世界，其实有可能影响甚至左右整个社会的思潮。大家也许注意到，虽然古代比如从刘邦起，就是这种身份的人在左右历史，到了现代更是如此，如果从现代中国的情况倒推回去的话，真正在现代中国起巨大作用的，恰恰是这批中人，而不是精英。无论是蒋介石、毛泽东、周恩来等都是中间阶层来的，不是贵族知识分子，也不是大字不识的土豪。其实这层人，很容易在历史上起很大作用。如果我们能够研究这批人的话，我们可以看到，他们的身份是浮动的，他们的观念是游离于旧传统和新价值之间的，他们的态度是非常实用的，而且，他们能够串联上面和下面。对这群人的研究，既可以作为政治史研究，也可以作为文化史研究，也可以作为思想史研究。此外，也可以变成“国际思想史”呀，因为它需要与德川时代日本的“武士”、李朝朝鲜的“中人”进行比较，看看这些人是否也是后来政治的新力量。
我过去总是讲，思想史太过于重视精英的思想，可是不太注意到“中人”，但是另一方面，民众的、世俗的、下层的那些东西，怎么样能够上升到精英的、官方的、思想的东西，研究也不够。所以，我觉得“中人”是贯通高低、串联上下的，一旦他上升，就成为精英，一旦下降，他就成为民众。如果我们将这一阶层作为研究重心的话，思想史和文化史或许就能沟通起来。当然，我这只是举一个例子，怎样研究，还需要很深入的考虑和摸索。
我觉得，现在思想史和文化史的学者都在自我反思，然后也需要找到一些新的出路，否则的话，光凭思想史在大陆曾经盛行的余威，未来如何继续做研究？也不能说，光凭着现在新文化史渐渐兴盛的势头，就去做新文化史？如果没有一个自己的问题、方法和角度，思想史和文化史都不能成为这个学界真正关心的领域，也提不出新问题、做出新结论。说老实话，今天我们三个人谈这个问题，不是在解决问题，而只是想提出问题。