中国的女巫在哪里？
田海（Barend ter Haar）
牛津大学汉学讲座教授
演讲人简介：
田海（Barend ter Haar），牛津大学汉学讲座教授，主要研究领域为中国民间宗教、地方宗教文化史，著有《中国宗教史上的白莲教教义》（The White Lotus Teachings in Chinese Religious History, Brill, 1992）、《三合会的仪式与神话：一种认同的创生》（The Ritual and Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity, Brill, 1998）、《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》（Telling Stories: Witchcraft and Scapegoating in Chinese History, Brill, 2006）等，即将出版The History of a Reading Experience: A lay Buddhist Chan-movement in late imperial China。
我之所以对这个题目感兴趣，是因为我发现，几乎没有人注意到与西方的witch相对应、存在于中国的类似现象。在西方，有关witch的史料非常丰富，也有着汗牛充栋的研究成果。在世界上的其他地方，人类学家也找到了许多类似现象，却惟独没有谈到中国、日本和韩国。在中国，社会学家和人类学家很少注意这个现象。对英国人类学家而言，他们主要关注香港的社会结构问题。而美国的人类学家在大陆改革开放以前，主要关注台湾的农村和乡镇文化；而改革开放以后，社会学家们则主要关心的是城市问题，他们带着中国问题的出发点，利用美国的研究方法进行研究。人类学家主要关注的是中国的少数民族，而非汉族。对于人类学家而言，更大的问题在于现代化进程与witch现象是有矛盾的，因而他们不愿意去关注这个现象。
就方法论层面而言，首先是定义问题。在汉语中，没有与witch直接对应的词汇，从而我们必须首先区分witch和shaman/medium。前者实际上涉及的是某种价值观而非一个客观的词汇。当某人被称作“巫女”时，便意味着其行为被赋予了一种十分负面的价值，有时道教甚至儒教的人士也会在这个意义上被称为“巫”。而shaman和medium通常指某种“仪式专家”，并且也存在区别：shaman指能够主动控制自己的灵魂，比如中国南方文化中广泛流行的前往母亲的子宫内给未出生的胎儿改换性别的信仰；而medium则意味着某种神灵附着于某人身上，从而被神附体的人就变成了某个神。再者，是自称和他称的区别，比如我写的一本关于白莲教的书就强调白莲教不是自称的词汇，而是来自他人的一种称呼，代表了某种负面的价值符号，这也是witch的真正含义，即witch不是自称，而是一种他称。
魔女或者魔男都可以近似地对应英文中的witch，那么，相应的“巫女迫害”（witchcraft）到底是什么呢？这需要一些社会条件。第一，社会中必须存在一种对巫术的普遍信仰，但这并非意味着被叫做“巫”的群体信仰巫术，而是指称他人是“巫”的群体相信巫术。第二，某种不常见的、通常具有负面意义的事件被视作巫术的结果，例如持续很久的荒灾。第三，心理的压迫与身体的拷打，在某个对口供较为看重的社会里，为了让被怀疑为巫女的人承认自己的行为，而对其心理和身体采用的压迫和折磨手段。一般而言，那些最为看重口供的社会通常也是巫术迫害最严重的地区，而口供重要性的消失也意味着巫术迫害的消失。
在这三个前提条件下，巫术控告就会被广泛运用。首先，巫术控告是一种简单方便的逮捕他人的手段，它与被控告者的社会支持网络有关。如果社会支持网络足够强大，则巫术控告通常不会成功，反之巫术控告则会瓦解其社会网络，实现对被控告者的孤立。其次，巫术控告能够被运用于解释一些特定的政治、社会和经济现象，是对地方性的社会对立与不吉利现象的解释。另外，巫术与人的嫉妒心理密切相关，因而witch的社会史同嫉妒的社会史基本上是相通的。在嫉妒心态的影响下，自己个人的成功或者失败通常被联系到别人身上，这是一种关联性解释。
然而中国的witch研究在资料方面也存在很大问题。虽然中国有文字记载的历史十分悠久，然而就地方社会史特别是农村社会史而言，可利用的资料却并不多。因而对中国的witch研究而言，定性地确定现象的存在很容易，但由于地方资料的缺乏，进行定量的研究，确定某个案件究竟涉及多少人，有多少个案件以及案件的地理和社会分布就十分困难。
在中国，并不存在统一的witch现象，这和西方有着天壤之别。原因在于国家结构的差异。在西方，国家、教会的力量十分强大，因而会定义统一的词汇来描述巫术现象。但中国虽然表面上中央王权很强大，但我认为其对地方的控制没有西方那么强，所以个别零星的witch现象不会借助国家的制度性机制而扩大规模，更没有统一的词汇和定义去描述这个现象。
中国的巫术现象具体可以分为巫蛊、採生（soul-stealing）恐惧、盗取繁殖力的恐惧、复仇与复仇恐惧以及其他类似的控告。
首先是有关“蛊”的现象。在语源学上，“蛊”最早的意思是把各种各样的毒虫放在一个器皿里，最后剩余下来的残渣。但实际上在几乎所有的史料中，“蛊”都指的是会变换形态的蠕虫（worm），人们相信蠕虫会带来财富。最早的巫蛊事件是汉武帝时期的放蛊事件，当时不仅皇廷，整个长安城都受到了波及，但几乎所有的历史学家在处理这一问题时都只注意到了其政治方面的影响而非巫术本身。巫蛊现象的另外一个例子是隋朝时期的“猫鬼”，就是“独孤托”（cat demon），这也是发生在皇廷的事件，在隋文帝和隋炀帝两朝都存在，而杨广利用了这个控告来争夺皇位。人们相信猫是猫鬼，会偷盗别人家的财物，因而这成为一种控告。
神像中所藏的海马
其次是有关採生恐惧的现象。它首先涉及的文化背景是肖像崇拜，人们相信，肖像需要某种活力（life-force），否则就无法发挥神效，因而人们便在神像中放入各种活物，在我自己的调查中就发现了神像中藏入的海马。此外，人们还用丝绸模仿神的五脏六腑，通过八字和开光的手段来增加神像的活力。有关採生恐惧的事件首先涉及樟柳神，即让小孩藏在樟柳神的神像中，借助小孩的生命力增加神像法力，于是很多人便认为这是一种残害小孩的妖术，控告当时的术士。此外，类似的事件还有杀人祭鬼和黑眚现象，其中黑眚案件的数量较多。早期只需要举行一些驱鬼仪式便能祛除黑眚的魔法，然而在明朝嘉靖时期，对黑眚的恐惧和对倭寇的恐惧结合在了一起，驱鬼仪式便失去了效果，从而导致了较大规模的控告黑眚事件，许多术士在事件中遭到杀害。
再次，还有对盗取繁殖力的恐惧。首先是偷阴，即盗取雨水，我称之为“死后魔女”（posthumous witches）。往往是先出现长时间的荒灾，人们便怀疑是已经断气但并未真正死去的老妪从中作怪，偷了雨水，她们被叫做“荒魃”。于是人们便挖出这些魔女的尸体并毁掉它们。这样便引起了地方社群对于死后魔女及其家人的控告，但荒魃的规模并未扩大。其次是“偷取生命力”，即妇女由于种种原因不能和自己的丈夫生育，而同别的男性生育，并将其归为神仙法力使然。此外还有对于五通神的恐惧，即外界怀疑某家的女子与作为财神的五通神有染而得到钱财，并将其视为巫术。
巫术控告通常会涉及复仇和对复仇的恐惧。首先有邻里之间的矛盾与冲突，例如香港社会流行的“打小人”现象，便是一种复仇仪式。还有文革时期广西的食人现象，但这些有关食人的报道和记载，比如郑义写的相关书籍，在我看来，很可能都不存在，只是一种神灵崇拜，这种谣言和控告的真正目的是为了打倒当时的广西省委书记。
最后，类似的巫术控告中，最有名的是传教士中的witch现象。很多19世纪末的中国人认为，传教士拐卖快要死去的孩子，是为了盗取其生命力做成长生不老之药。然而从传教士的角度，购买垂死的孩子是为了给他施洗，以让其死后不下地狱，是一种施救的行为。这种现象就不是一般意义上的教案，而是一种witch现象。
中国的witch现象为何如此之少？第一，中国并没有一个关于witch的统一词汇；相比欧洲，中国的地方社会史料又十分有限，从而给定量研究带来了困难。第二，中国witch现象之所以少，很大程度是由于中国传统国家对于地方的控制比较弱，且缺少强有力的宗教机构。皇权或国家对地方控制力的强大往往会造成巫术案件的扩大，但国家实力过强又会使得对巫术的恐惧消失，从而巫术控告便无法存在。第三，中国还存在着许多其他找替罪羊的方法，从而代替了可能的巫术控告。
李子健 整理