演讲人简介：
   梁其姿，法国高等社会科学研究院史学博士、台湾中研院院士，现任香港大学香港人文社会研究所所长，研究领域为社会史、疾病医疗史，著有Leprosy in China: A History（《中国麻风病史》）、《施善与教化：明清的慈善组织》等；合编Health and Hygiene in East Asia: Policies and Publics in the Long Twentieth Century、Medicine for Women in Imperial China、《妇女与社会》等。
   省躬草堂目前位于香港大埔地区，原来的草堂是在清末1894年鼠疫最厉害的时期建立起来的，位于当时广州城内的番禺县署附近，是一座道教的殿堂。草堂在近代的宗教行为和施善活动，透露了在近代广州，宗教活动与施善活动之间既紧密又紧张的关系，这也是清末到民国时期的一个转变。
   清末广州西门外的十八甫、十七甫是传统善堂活动的地方，也是商业活动最为活跃的地方，传教士建立的医院都是在西关这一地区。受传教士盖医院的影响，广州商人也在这里组织了自己的善堂。另一方面，广州的道院在清代也蓬勃发展，这些道院都建在城墙外山上的一些清幽之处。但省躬草堂的位置却很特殊，位于番禹县县署旁边，距贡院很近，是在广州城比较中心的地区。这个位置能够说明很多问题。

鸾堂主神广成子

  省躬草堂是个道教的组织，是个鸾堂，其宗教活动主要是扶乩，拜的神仙为广成子。因为很灵验，在1895年鼠疫平定之后，番禺县政府就允许信徒（其中好几个是县署里的人）成立了省躬草堂，用扶乩的方式求符求药，给人治病。在清代，岭南以城居信徒为主，且都是专业人士。他们靠着扶乩仪式来凝聚信徒，而且不接受职业道士的参与。广州的这些人标榜自己较高的社会身份与地位，看不起职业的道士，要直接和神仙沟通。这些道坛或道教组织的信徒就是用扶乩的方式来进行社交，并维系信徒之间的友谊。省躬草堂因为有这样的特色，所以有点像一个私人俱乐部。

《省躬录》（1894—1934）与大事纪要

  从1894年成立到1934年，省躬草堂一共出了24册《省躬录》。从第一本的“大事纪要”中，我们可以看到发起省躬草堂的人员构成情况。“大事纪要”同时录有早期弟子的俗名和道名，其中发起省躬草堂的第一批人基本上是清末1894年番禺县署里的职员，也有儒生、商人、学者等，且都是男性。
   作为一个鸾堂，省躬草堂最初的活动是求符求药，在清末这段时间，他们所谓的施医施药基本上是以宗教的形式来进行的。除了用画符的方式来施药之外，另一个很重要的宗教仪式就是簪冠，即弟子入道若干年后，经过神仙的同意，有一个簪冠的仪式，让他成为真正的道徒。第一次簪冠仪式很晚才举行，是在民国十三年。
   简单地讲，省躬草堂作为一个道堂，是要通过回归古典道教仪式，达到修行、施善、联谊的目的。基本上，画符是被当作一个修身的行为。符可以修身，也可以用来施善、治疗，还可以用这种仪式与志同道合的信徒联谊。所以我们可以看到里面的信徒有父子，有兄弟，也有同行。这些道堂就像今天一些基督教的教堂一样，给这些专业人士提供了一个社交的平台。另外一个很特别的地方，就是不允许妇女进入里面参拜。
上述的省躬草堂是作为一个道堂而存在的，但是到了民国，方志里描述的这个省躬草堂，基本就不再强调它作为道堂的性质了，而是强调它作为善堂的一面。这就有了一个转折——从一个道教的组织到一个一般的善堂组织。1894年之后，它从很纯粹地用宗教的仪式施医赠药，转变为后来采用比较俗世的方式。为何会有这样的变化？我认为可以有这样一个解释：1901年，梁启超提出了“迷信”的概念，认为中国的传统信仰，佛教也好，道教也好，都是迷信，把这些与他们所称的西方理性宗教对立起来。从“迷信”概念的提出，一直到1919年“新文化运动”，主流文化打击传统宗教的势态愈演愈烈，也差不多是在那个时候，省躬草堂开始慢慢淡化传统宗教的施药方式，转而强调和推动俗世的理性的施药方式。1911年民国成立之后，他们很清楚，这时政治和文化环境已经有所改变，省躬草堂的活动也必须跟着改变，所以非常顾忌别人说他们是迷信，这种顾忌在《省躬录》里也越来越明显。在民国成立后，省躬草堂的发展有三个大的方向：第一，它非常刻意配合广州新政体的“公共卫生”体制。“公共卫生”这个词在1911年之后的《省躬录》里非常频繁地出现。第二，救济的网路扩展到广州城以外，甚至广东省以外。第三，在省躬草堂旁边成立一个药店，叫“圣和堂”，来应付不断增加的支出。

省躬草堂香港分堂旧貌

  省躬草堂作为一个道堂和善堂，从事着两种不同的活动，越到后期，这两种身份的紧张性就越明显。我们可以在《省躬录》中看到这一紧张性的发展。比如1914、1915年的《省躬录》中说，草堂的子弟应该“其外功则以济为主，其内行则以修身为体”，用“体”和“用”来分别说明自己的活动，就是“省修为体、救济为用”。“体”是最基本的，所以草堂最重要的身份还是道堂，救济、施药其实只是“用”，最终的目的是要修身，所以叫“省躬草堂”，他们一直在强调这一点。这一做法在清末并没有问题，但到了民国，紧张性就越来越明显。比方说，1917年，他们就为自己的行为辩护：“内部之事，与世无关。……与别处之纠集外人，敛财惑世者，迥不相同。”这里“内部之事”就是指请神仙下来扶乩的这种宗教行为，也就是说，他们非常保护自己核心的宗教活动，对外的救济其实也是为了这个目的。又如，1918年的乩文说：“救济之法，初则符章，继则药茶，再以丹水丹酒。”从中我们可以看到施医方式的一个演变，虽然后来还是用俗世的方式施药，但他们很明确地认为符章治病是最高的境界。大体上，进入民国之后，对“迷信”的批评——批评所有传统宗教为迷信——已经给草堂带来了很大的舆论压力。对于新进的弟子不重视画符、不重视扶乩，草堂也越来越感到不安，道堂弟子内部也有一些分歧意见。1928年，广东政府公布“神祠存废标准”，拜神被认为是一种迷信；1929年，广州市建立“风俗改革委员会”破除迷信。这些都给草堂带来了很大的舆论压力。
   面对这样的压力，草堂在乩文中便强调它是一个私人俱乐部。就是说，它不是敛财的善堂，也不是迷信的宗教，只是一个供人们聊天、修身的地方。即便如此，到1920年代后期，草堂在广州已经处于非常艰难的处境了。所以1929年，在很多草堂弟子的建议下，就在现在香港的大埔选了一块地，盖了分堂。1929年的大埔还是香港一个很偏远的地方，临海，非常清幽，跟广州省躬草堂总堂的位置完全相反。在广州它是设立在老城中心的位置，到了香港却是选在一个很偏远的地方，自称是“世外桃源”，不跟俗世有任何纠缠。
   到1995年的时候，因为找不到乩手，香港的省躬草堂里扶乩活动已经停止了。现在他们正在慢慢物色一个乩手，想恢复扶乩的活动。另外，以前的弟子有一个灵堂，叫“启灵堂”，在广成子的生日时会举行仪式。对于弟子的后人，省躬草堂还是会照顾，过去弟子的私人俱乐部的这种形式还在延续着。目前香港的省躬草堂还可以为信徒画符、求符治病，也还会提供药签。里面虽然没有乩手扶乩，但还是有专门的画符人员来治病。除了以传统的宗教画符治病之外，还设有中、西医诊所，非常便宜地为附近的居民提供医药服务。所以省躬草堂在香港还是延续了施医和宗教的做法。至于广州的草堂，在1929年分堂设立之后，它仍然继续着，但在1950年代以后就完全停止了。很有意思的是，以前草堂里很活跃的一些老弟子的后人，目前在讨论要不要在广州再恢复这个草堂和它的宗教活动。我也会继续关注，看看他们在广州恢复过去的传统是不是可行。