演讲人简介：
   美国哈佛大学博士，香港城市大学中文、翻译及语言学系讲座教授，2009年获选为瑞典皇家人文、历史及考古学院外籍院士。主要从事西方文论和中西文学及文化的比较研究。著有《二十世纪西方文论述评》、《道与逻各斯》、Mighty Opposites: From Dichotomies to Differences in the Comparative Study of China、《走出文化的封闭圈》、Allegoresis: Reading Canonical Literature East and West、《中西文化研究十论》、《同工异曲：跨文化阅读的启示》等。
   在比较研究中，究竟应该注重差异和事物的独特性，还是强调契合与事物的普遍性，这是一个基本的方法问题，一个基本的阐释角度，也是研究者常常遇到的问题。
   中国古人早已讨论过同异以及与人的基本感觉之间的关系。孟子主张人性趋同，所以他说“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）但另一方面，人们也认识到杂多与统一的关系，认为不同成分调和起来，才构成事物和谐之美。《易·系辞下》说：“物相杂，故曰文。”《国语·郑语》说：“和实生物，同则不继。”这两种说法并不互相矛盾，而是强调的方面不同，二者相辅相成。这点上，西方人的认识和中国古人有许多相近之处。希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus）说：“相反者相成；最美的和谐（harmonia）乃由相悖的事物构成，一切都在争斗中达于一致。”这种辩证关系在西方美学中是一个重要原则。由此可见，差异与契合，事物的独特性与普遍性，本来是相反相成，在比较研究中，不应该偏于一面而忽略另一面。所以脱离开具体的情境，抽象地说应该趋同还是应该求异，是没有意义的。
   许多研究的意义在于界定某一事物的特点，需要注重这一事物区别于其它事物的独特性和差异。所以求异自有其价值。从文学作品的细节来讲，每一首诗、每一部小说都是独特的，都不同于其他的诗或小说。然而独特并不是完全不同于其它作品，独特到不可与其它任何作品比较的绝对程度。从文类和文学的总体说来，不同的诗或小说又有共同特征，形成一个文学传统，表现出这个传统共同的总体特征。
   不过就比较文学而言，问题是不同的文学传统是否有共同点和可比性？钱锺书先生在《谈艺录》序里借明末以来中国知识分子常用的说法，明确肯定了“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，也就肯定了中西文学和文化之间有相同或相近之处，有可比性。然而在中国和西方都有不少人强调文化传统独特无“比”，尤其认为中西文化之间有根本性质的差异，没有可比性。强调中西文学和文化传统有根本差异的人，往往不是停留在这类具体的差异上，而是强调中国人和西方人之间在思想方法和思维模式上有根本差异，而所谓根本差异是说互相之间毫无共同点，也就没有跨文化理解的可能。
   记得有一次在台北讲演，讲完后讨论提问时，听众当中就有一位说：中国人讲天人合一，西方人讲人定胜天，二者根本不同。可是“人定胜天”并不是西方人讲的，而是中国古人提出来的思想。这句话的意思也不是说人可以战胜天，或者人可以征服自然，而是说天时、地利、人和这三者中，人的因素在一定情形下可以超越天时地利环境条件的局限。所以“人定胜天”与“天人合一”并不绝然矛盾，讲的都是人和自然环境之间的互动关系。以为西方人对自然只是一味利用和榨取，那是简单化和带有狭隘民族主义情绪的偏见。其实在最近数十年里，正是西方社会和学界首先开始讨论环境污染和保护自然生态环境的问题。
   另外更重要的一点，那就是“天人合一”往往被误解为中国传统思想主张人与自然合一，人和自然形成和谐一体的关系，而且认为那是儒家思想的一个核心观念。中国古代固然有这样的思想，但那不是儒家，而是道家的主张，是陈寅恪先生所谓道家的“自然主义”。汉儒董仲舒讲的“天人合一”绝不是什么人与大自然合一，而是如葛兆光先生所说，是“把‘天’作为人间秩序合理性的背景”，作为“解释自然与历史的宇宙法则。”按照董仲舒的阐述，天是至高无上的权威，是社会政治权力的最终来源，为人间的政治权威提供神圣的合理性依据。在这个理论系统里，权力的运作是井然有序的，而这种秩序以儒家典型的论证方式，把家庭人伦关系作为政治理论的道德基础。
   董仲舒说：“身犹天也”，把天人格化，使自然与人显出各种对应的关系，由观察具体有形来理解抽象无形的“天意”和“天道”。只有通过正确解读自然现象的符号，人才可能见微知著，了解天意。懂得观测天象又能对之作出解释、向帝王提出建议者，当然就是有知识有学问的儒者，于是董仲舒这套“天人合一”论，也就为确立儒生在政权中的重要地位，奠定了稳固的基础。
   天上日月星辰发生的变化与人世相关，而且可以影响人世，这的确是中国古已有之的观念，可是这一观念，或我们现在称之为星象学或占星术，却绝非中国所独有。以观测天体星象来了解上天的意志，在几乎所有古代文明里都是一件大事。“神给我们视力，其目的是让我们得以观察天意的行动，并将之运用于近于天意的人意之举动。”这听起来和董仲舒的意思很接近，但说话的却是柏拉图。在古代，观测天象、记录天体运行，目的往往是为占卜。英国学者罗界（Geoffrey Lloyd）教授考察了古代美索不达米亚、中国和希腊对天象的观测，发现在这三种文明里，都有这样一个共同信念，即“上天发出与人的命运相关的信息，不是决定他们的命运，而是作为警告，引起明智的人注意。”这和董仲舒所论完全一致，因为他说：“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。”可见在古代希腊和中国，都有以灾异为上天谴告的观念，这令人惊讶的相似使我们不能不意识到，天体与人体的对应、自然与人世的对应，即所谓“天人感应”或“天人合一”，都不是只在中国才有，而是在西方从古代到中古、直到十八世纪甚至之后，都可以找到的。
   西方一些研究思想史和文学批评的名著，如亚瑟·罗夫乔伊（Arthur Lovejoy）著《万物之链》和蒂里亚德（E. M. W. Tillyard）著《伊丽莎白时代的世界图像》，都曾详细讨论过把自然和人世视为一个井然有序、等级分明、相互感应的世界这种“综合性”的世界观。也许相对而言，西方“万物之链”的观念有更系统的宗教意义，但在中西文化中，天与人、大宇宙与小宇宙之间的相互感应就把世间万物都彼此联系起来，为跨文化的比较研究提供了丰富的机会。
   美国研究中国历史的学者史景迁（Jonathan Spence）曾经说，法国人似乎特别喜欢把西方之外的文化想象为与西方不同，具有异国情调。这当然不只法国人如此，美国人和西方其他学者当中，也有不少人把中西文学和文化绝对对立起来，例如谢和耐（Jacques Gernet）讨论基督教在中国传教之所以不成功，就认为归根结底原因就在于中国人的思维模式与西方人根本不同。他认为中国人没有抽象思维的能力，中国语言没有系统的语法范畴。这里所下的判断并不是针对个别词语，而是对整个中文的性质和能力所下的判断，并且是由此对整个中国思维模式和中国人思维能力所下的判断。
   当代法国一位颇有影响的学者于连（Franois Jullien）更可以代表这种将中西对立的观点。他反复论说同一个基本看法，那就是在古代世界各文明中，只有中国文明和希腊文明没有接触，所以也就可以在与希腊的对比中，显出西方文明真正的特点。由异己的文化来反观自己，这本来是无可厚非的，但于连预设了中国与希腊的不同，其论证的前提往往决定了他研究的结果，于是他在著作中几乎连篇累牍地论证一系列中西文化的对比，而这些对比往往引出极其简单化和绝对化的结论。例如希腊有哲学，中国只有注重实用的智慧，希腊有真理观念，中国人不讲真理，只注重实际方法，等等，不一而足。
   总之，求异和趋同本身并不是研究中的真问题，比较研究必须注重具体问题和具体的论证前提，以此决定具体情形下同与异的意义和价值。同不等于完全没有差异，异也不等于完全没有一点相通和可以比较之处。这就是比较研究的一个基础。