演讲人简介：
   美国哈佛燕京图书馆研究馆员、文史研究院特约研究员，主要研究中亚史，编著有《伊本·赫勒顿》、《甘地》、《辨喜》、《光明使者——图说摩尼教》；译著有《菊花与刀》（合译）、《中亚文明史》第三卷《文明的十字路口：公元250—750年》；撰写论文多篇，收入《摩尼教语古代西域史研究》。
   刚开始我比较感兴趣的是引魂明使，从摩尼教的角度来研究一些材料。后来材料让我更多地转向研究引路菩萨，跨入了佛教、道教、民间宗教的研究范围，而且还跨入了韩刻汉籍的领域，形成了一个广泛的课题。
   我先说一下为什么我会对这个题目感兴趣。1974年日本奈良大和文化馆出版的艺术品目录上有一张黑白图版，被称为佛教的“六道图”。近年来，日本学者泉武夫、吉田丰，德国学者Jorinde Ebert，美国学者Zsuzsanna Gulacsi先后考证，这并不是一个传统意义上的佛教“六道图”，而是含有摩尼教成分的一幅绘画。荣新江先生和吉田丰先生经过释读图版题字，认为可以把这幅图称为《冥王圣图》。这引起我很大的兴趣。

奈良大和文化馆藏品目录所收《六道图》

   吉田丰认为不是六道而是三道轮回，这是摩尼教的观念。第一层是士农工商，没有太大争议。第二层是地狱审判的景象，这是类似于阎罗王的审判，但是根据我的研究考证，这应该是摩尼教中的平等王演变成平等大帝。在这层能看到一位女神，她自左面从天空下降，后面有两个侍女。对此西方学者理解为她是在干预这场审判，女神可以使灵魂命运得到好转。最下面一层则是地狱的景象。
   今天主要讨论第二层的女神和她身旁的两名侍女。吉田丰在研究这幅图画的时候，提出一个想法，是不是可以考虑和中国佛教中的引路菩萨有某种关系，而且简单介绍了日本学者关于引路菩萨的研究。我本来是想介绍这些研究情况，同时也因为在福建的霞浦发现了一份文书，叫《奏申牒疏科册》，为谢道琏传用。比较准确地说，这一批文书是具有很明显摩尼教色彩的中国民间宗教文献。这份文书中不仅有我判断属于明教的引魂明使，而且还有佛教的引路王菩萨，这就引起了我的兴趣去研究引路王菩萨是怎样流传的。但是在我研究的过程中，引路菩萨实际上变成了研究的主体，这是与材料相关的方面。
   日本学者和其他学者对引路菩萨的研究，主要是以敦煌绘画为研究起点，直到清代。当中有很大一段，日本学者没有搜集太多的材料。我觉得自从冢本善隆的研究之后，现在的研究还可以发掘出相当完整的材料，而且可以分析引路菩萨从敦煌壁画到水陆画之间的演变关系。
   大家比较熟悉的引路菩萨是斯坦因收集品47，现藏大英博物馆。我们看一下这幅图的细部，有小胡子的应该是男性，所以引路菩萨的形象和观音菩萨在中国的演变有很多类似的地方。旁边就是引路王菩萨所引导的亡灵。这个人的形象，不是千人一面的，而是比较写真的肖像画，这在英国学者对敦煌壁画的研究当中已经提出来了。这个菩萨和供养人之间的关系不同一般，是通过一串念珠连起来，有引导灵魂通向天堂的可能，是引路菩萨形象的一个萌芽或前兆。斯坦因收集品46和吉美博物馆、甘肃省博的一些藏品也都表现了类似的场景，但具体形象有差别。
   当时日本学者除了对上面提到的敦煌美术作品进行研究外，还对文献进行了研究，但至今为止没有人在佛经中找到引路菩萨的出处。日本学者发现了一些资料，能够说明引路菩萨是一种中国的民间信仰，其中一种就是《张思柔造佛顶尊胜陀罗尼幢》。另外还有著名的文学家苏洵的《嘉祐集》中有一篇很短的文章，叫《极乐院造六菩萨记》，这里面讲到“观音、势至、天藏、地藏、解冤结、引路王者”，用这个资料就可以证明敦煌和四川之间有比较密切的来往。但这是日本学者几十年前做的研究，中间这一段有很大的空缺。我觉得以现在的资料，我们可以把唐代到今天、敦煌到霞浦完整地连起来，说明引路王菩萨虽然有些变化，但一直在中国民间得到传播。
   1994年在山东汶上宝相寺中发现一座佛像，据说像的背后有“引路”两个字，这说明引路王菩萨的信仰已经传播到山东地区了。在《大足石刻铭文录》中有一条资料，写着“地藏王菩萨”、“引路王菩萨”，说明在宋代绍兴年间，这种信仰也在四川地区流行。

斯坦因收集品47《引路菩萨》

   如果我继续讲下去，在山东、河南、四川、福建等地发现的引路王菩萨的图像和文本，也很难对解答引路王菩萨在传播当中到底处于怎样的结构，他在神谱中的地位如何等问题起多大的作用。
   我受到戴晓云的博士论文启发。她的重要突破是找到了解读水陆画的一个文本，就是《天地冥阳水陆仪文》，有北京国图和普林斯顿两个版本。通过将《天地冥阳水陆仪文》和水陆画对照起来，在我这个题目上，就对引路菩萨有了更深的了解。《仪文》有三卷，分成各种不同的仪式，其中一个仪式是“诏请诸灵仪”，这展现的就是出钱办水陆法会的施主首先考虑自己的亲友，希望他们灵魂得救上升天堂。另外在普林斯顿六卷里面，除了三卷《天地冥阳水陆仪文》，还有两卷《天地冥阳水陆杂文》，这两卷《杂文》的性质和我们上面讲的科册非常类似。
   除了水陆画、《仪文》，还有一种《焰口》以及《修习瑜伽集要施食坛仪》也提到引路王菩萨。这些大多数是明代文献。到了十八、十九世纪，日刻汉籍《清俗纪闻》也讲到了引路王菩萨。山西芮城目前还有引路菩萨的风俗，一直维持到今天。
   下面是第三章，我着重讲朝鲜的资料。我曾在关西大学听葛兆光教授讲西域和东海，之前完全没有想到，我做唐代或唐以前西域的摩尼教，会涉及到现在和东海。可是材料自然而然就把我引向那里，使我确实体会到文化的传播。
   引路王菩萨不仅流传到朝鲜，而且朝鲜的各式文本超过了中国。如哈佛燕京藏《天地冥阳水陆杂文》、松广寺十六世纪的《天地冥阳水陆杂文》、1642年保留在湧珍寺的《天地冥阳水陆斋仪》、《天地冥阳水陆斋仪纂要》乃至《天地冥阳水陆斋仪梵音删补集》等。
   下面的部分是借助图像和文献，向大家介绍一下引路菩萨在水陆法会中所起到的作用，以及在众多佛像中处于什么样的地位。我以毗卢寺壁画为例。
   毗卢寺的殿是方形，在南、北两面墙上各有一个门，所以又分为北墙东侧和西侧、南墙东侧和西侧。这些壁画画满了各种各样的佛、菩萨、龙王。在南墙东面，画在最上面的是引路王菩萨。因为是菩萨，画得比其他往古人伦的图像都大，都是由他所引导的。南墙西面画的是面燃鬼王和启教大师，他们所引导的都是一些被老虎咬了、被车轧了之类的人的亡灵。为什么会有两个引导？前面是由引路王菩萨引导的往古人伦，哪怕是地位很低的奴婢，应该也是正常死亡的。而由启教大师所引导的，都是死于非命。这当然还可以进一步探讨。
   通过这些基本分析，引路王菩萨在毗卢寺全部122组神、佛、鬼中处于特殊地位，他身旁没有其他菩萨，专门引导往古人伦。
   我们通过图像和文本的对照，大致可以讨论引路王菩萨所引导的亡灵范围，我认为是从帝王将相到奴婢的所有各级人，但都不是死于非命者。后者在很多图像和文本中，基本上都是启教大师所引导。
   我的结论大致是：引路菩萨早先在敦煌壁画中是起到引导施主的某一个亲属去世以后走向天堂的作用；到后期，引路菩萨已经发展成众神中的一个，所引导的对象已经不限于死者的亲属，而是引导整个“往古人伦”的菩萨。当然对于以后可能的研究，我们还有进一步研究的材料和空间。